ص :2

ص :3

متزوجة من عائلة خیبریة مشهورة،فاغتم الیهود کیف ینفذون حکم التّوراة (الرجم)فی وجیههم ذلک و فی شریکته فی الذنب،فأخذوا یبحثون عن حل لهذه المعضلة لینقذوهما من العقوبة المذکورة،و فی نفس الوقت لیظهروا التزامهم بالأحکام الإلهیة،و دفعهم هذا الأمر إلی الاستعانة بأبناء طائفتهم الموجودین فی المدینة المنورة،و طلبوا منهم أن یسألوا عن حکم هذه الحادثة من النّبی محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم(حتی إذا کان الحکم بسیطا و خفیفا أخذوا به،و إذا کان شدیدا تجاهلوه و تناسوه،و لعلهم أرادوا بسؤالهم ذلک أن یلفتوا انتباه نبیّ الإسلام إلی أنفسهم و لیظهروا أنفسهم بأنّهم أصدقاء للمسلمین).

و لهذا الغرض توجه عدد من وجهاء یهود المدینة للقاء النّبی محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، فسألهم النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إن کانوا سیقبلون بکل حکم یصدره،فأجابوه بأنّهم قدموا إلیه لهذا السبب!فنزل فی تلک الأثناء حکم رجم مرتکب الزنا مع المرأة المحصنة، لکن الیهود لم یبدوا استعدادا لقبول هذا الحکم،بدعوی أنّ دیانتهم تخلو من مثله، فرد علیهم النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بأنّ هذا الحکم هو نفس ذلک الذی هو عندهم فی التّوراة، و سألهم إن کانوا یقبلون بحضور أحد علمائهم لیتلو علیهم حکم التّوراة فی تلک القضیة لیأخذوا به،فوافقوا علی ذلک،فسألهم النّبی عن رأیهم فی العالم الیهودی (ابن صوریا)الذی کان یقطن منطقة(فدک) فأجابوه بأنّه خیر من یعرف التّوراة من الیهود.

فبعث النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی هذا العالم،فلمّا قدم عنده أقسم علیه النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم باللّه الواحد الأحد الذی أنزل التّوراة علی موسی و فلق البحر لإنقاذ بنی إسرائیل و أغرق عدوّهم فرعون و أنزل علیهم نعمه فی صحراء سیناء،أن یصدق القول إن کان حکم الرجم قد نزل فی التّوراة فی مثل تلک الواقعة أم لم ینزل؟فأجاب العالم الیهودی(ابن صوریا)بأنّه مرغم بسبب القسم الذی أقسمه علیه النّبی أن یقول الحقیقة و یعترف بوجود حکم الرجم فی التّوراة.

ص :5

فسأل النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الیهود عن سبب احجامهم عن تطبیق الحکم المذکور، فأجاب(ابن صوریا)بأنّهم کانوا یطبقون هذا الحکم بحقّ العامّة من أبناء طائفتهم و یصونون الأثریاء و الوجهاء منهم من تنفیذ هذا الحکم بحقّهم،فأدی هذا التهاون إلی انتشار الخطیئة المذکورة بین أثریاء الیهود حتی بادر إلی ارتکابها ابن عم لأحد رؤساء الطائفة،فلم یطبق بحقه الحکم الشرعی بحسب العادة المتبعة لدیهم، و صادف فی نفس ذلک الوقت أن ارتکب نفس الخطیئة أحد عامّة الناس من أبناء الطائفة،فأرادوا تطبیق حکم الرجم بحقّه لکن أقاربه اعترضوا علی ذلک،و قالوا:

إذا کان لا بدّ من تنفیذ هذا الحکم فیجب أن ینفذ بحق الاثنین(الوجیه الیهودی و الشخص الآخر العادی)،فعمد عند ذلک علماء الطائفة إلی سنّ حکم أخف من الرجم و هو أن یجلد الزناة 40 جلدة و تسود وجوههم و یرکبوا دابة و یطاف بهم فی أزقة و أسواق المنطقة! فأمر النّبی محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی الفور أن یرجم ذلک الرجل الوجیه و المرأة الثریة أمام المسجد (1) و أشهد اللّه فی ذلک الحین بأنّه هو أول شخص یحیی حکم اللّه بعد أن أماته الیهود.

فی تلک الأثناء نزلت الآیتان الأخیرتان و تحدّثنا عن القضیة المذکورة بالإیجاز.

و سیأتی شرح هذا الموضوع فی تفسیر نفس هذه الآیات.

لقد بدأت الآیة الاولی-من الآیتین الأخیرتین-الخطاب بعبارة یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ و قد وردت هذه العبارة فی مکانین من القرآن:أوّلهما فی الآیة موضوع البحث،و الثّانی فی الآیة(67)من نفس هذه السورة و التی تتعرض لقضیة الولایة و الخلافة.و ربّما جاء استخدام هذا التعبیر من أجل إثارة أکثر لدافع الشعور بالمسؤولیة لدی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و تعزیز ارادته،و مخاطبته بأنّه هو رسول اللّه،و علیه أن یستقیم و یصمد فی إبلاغ الحکم المکلّف به.

بعد ذلک تطمئن الآیة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-کتمهید لبیان الحکم التالی-فتقول: لاٰ یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسٰارِعُونَ فِی الْکُفْرِ مِنَ الَّذِینَ قٰالُوا آمَنّٰا بِأَفْوٰاهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ .

و یری البعض أن عبارة یُسٰارِعُونَ فِی الْکُفْرِ تختلف عن عبارة«یسارعون إلی الکفر» و ذلک لأنّ العبارة الاولی تقال بشأن أفراد کافرین غارقین فی کفرهم، و یتسابقون فیما بینهم للوصول إلی آخر مرحلة من الکفر،أمّا العبارة الثّانیة فتقال فی من یعیشون خارج حدود الکفر لکنّهم یتسابقون للوصول إلیه (1) .

و بعد أن تذکر الآیة تجاوزات المنافقین و الأعداء الداخلیین،تتناول وضع الأعداء الخارجیین و الیهود الذین کانوا سببا لحزن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فتقول الآیة: وَ مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا...

ثمّ تشیر الآیة إلی قسم من تصرفات هؤلاء المشوبة بالنفاق و الریاء،و فتؤکّد أنّهم إنّما یستمعون کلام النّبی لا لأجل أطاعته،بل لکی یجعلوا من ذلک وسیلة لتکذیب النّبی و الافتراء علیه حیث تقول الآیة: سَمّٰاعُونَ لِلْکَذِبِ .

و لهذه الجملة القرآنیة تفسیر آخر،هو أنّ هؤلاء الیهود یستمعون کثیرا إلی أکاذیب قادتهم و زعمائمهم،لکنّهم لا یبدون استعدادا لاستماع قول الحق

ص :7

و الإذعان له (1) .

ثمّ تفضح الآیة الصفة الثالثة للیهود،فتبیّن أنّهم یتجسّسون علی المسلمین لمصلحة قوم آخرین ممّن لا یحضرون الاجتماعات الإسلامیة التی تعقد فی مجلس النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فتقول الآیة: سَمّٰاعُونَ لِقَوْمٍ آخَرِینَ لَمْ یَأْتُوکَ... .

و فی تفسیر آخر لهذه الجملة قیل أن هؤلاء الیهود کانوا یستمعون إلی أوامر جماعتهم-فقط-و قد کلّفهم قومهم بأن یقبلوا ما وافق أهواءهم من أقوال النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و أن یخالفوا أو یرفضوا ما کان عکس ذلک من أقواله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و بناء علی هذا السلوک فإنّ ما کان یظهر من طاعة هؤلاء لبعض أقوال النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم یکن فی الحقیقة إلاّ طاعة منهم لأقوال کبارهم و وجهائهم الذین أمروهم باتباع هذا الأسلوب،و لذلک أشارت الآیة علی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن لا یحزن لمخالفات هؤلاء، فهم لم یحضروا عنده أبدا من أجل الاستماع إلی الحقّ و اتّباعه! ثمّ تذکر الآیة انحرافا آخر لهؤلاء الیهود،فتشیر إلی تحریفهم لکلام اللّه سبحانه و تعالی من خلال تحریف الألفاظ أو تحریف المعانی الواردة فی هذا الکلام،فهم إن وجدوا فی کلام اللّه حکما یخالف مصالحهم أوّلوه أو رفضوه جملة و تفصیلا،کما تقول الآیة: یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَوٰاضِعِهِ... (2) .

و الأعجب من ذلک أنّ هؤلاء قبل أن یحضروا مجلس النّبی کانوا یقررون کما یأمرهم کبارهم أنّهم إن تلقوا من محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حکما موافقا لمیولهم و أهوائهم قبلوا به،و إن کان مخالفا لهوی أنفسهم ردوه و ابتعدوا عنه،تقول الآیة الکریمة: یَقُولُونَ إِنْ أُوتِیتُمْ هٰذٰا فَخُذُوهُ وَ إِنْ لَمْ تُؤْتَوْهُ فَاحْذَرُوا... .

فهؤلاء قد غرقوا فی الضلال و تحجرت عقولهم لغایة أنّهم کانوا یرفضون کل شیء یخالف ما عندهم من أحکام محرفة،دون أن یبذلوا جهدا أو عناء فی التفکیر

ص :8

لمعرفة الحقیقة،و قد أبعدتهم هذه الحالة عن طریق الرشاد و أخرجتهم من جادة الصواب،بحیث لم یبق أمل فی هدایتهم،فاستحقوا بذلک عذاب اللّه،و لم تعد تنفع فیهم شفاعة الشافعین،و فی هذا المجال تقول الآیة الکریمة: وَ مَنْ یُرِدِ اللّٰهُ فِتْنَتَهُ فَلَنْ تَمْلِکَ لَهُ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً و قد تدنست قلوب هؤلاء إلی درجة لم تعد قابلة للتطهیر،و حرمهم اللّه لذلک طهارة القلوب،فتقول الآیة: أُولٰئِکَ الَّذِینَ لَمْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ... و عمل اللّه مقرون بالحکمة دائما،لأن من یقضی عمرا فی الانحراف و یمارس النفاق و الکذب و یخالف الحق و یرفض الحقیقة،و یحرف قوانین اللّه لن یبقی له مجال للتوبة و العودة إلی الحق، حیث تقول الآیة الکریمة فی هذا المجال: لَهُمْ فِی الدُّنْیٰا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذٰابٌ عَظِیمٌ .

أمّا الآیة الثّانیة فتؤکّد-مرّة أخری-علی أن هؤلاء لدیهم آذان صاغیة لاستماع حدیث النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لا لإطاعته بل لتکذیبه،أو کما یقول تفسیر آخر فإنّ هؤلاء آذانهم صاغیة لاستماع أکاذیب کبارهم،فتقول الآیة: سَمّٰاعُونَ لِلْکَذِبِ.. و قد تکررت هذه الجملة فی آیتین متتالیتین تأکیدا و اثباتا لوجود هذه الصفة الشنیعة فی هؤلاء.

کما أضافت الآیة صفة شنیعة أخری اتصف بها الیهود،و هی تعودهم و ادمانهم علی أکل الأموال المحرمة و الباطلة من الرّبا و الرّشوة و غیر ذلک،حیث تقول الآیة: أَکّٰالُونَ لِلسُّحْتِ.. (1) .

ثمّ تخیر الآیة النّبی بین أن یحکم بینهم أو أن یتجنبهم و یترکهم،حیث تقول الآیة: فَإِنْ جٰاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ... و لا یعنی التخییر أن یستخدم النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم میله و رغبته فی اختیار أحد الأمرین المذکورین،بل إن

ص :9

المراد من ذلک هو أن یراعی النّبی الظروف و الملابسات المحیطة بکل حالة،فإن رأی الوضع یقتضی الحکم بینهم حکم،و إن رأی خلاف ذلک ترکهم و أعرض عنهم.

و لکی تعزز الآیة الاطمئنان فی نفس النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،إن هو ارتأی الإعراض عن هؤلاء لمصلحة أکّدت قائلة: وَ إِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ یَضُرُّوکَ شَیْئاً... .

کما أکّدت ضرورة اتباع العدل و تطبیقه إذا کانت الحالة تقتضی أن یحکم النّبی بین هؤلاء فقالت الآیة: وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ .

و قد اختلف المفسّرون فی قضیة تخییر النظام الإسلامی بین الحکم فی غیر المسلمین بأحکام الإسلام أو الإعراض عنهم،و هل أن هذا التخییر باق علی قوته أو أنّه أصبح منسوخا؟ و یری البعض أنّ الناس فی ظل الحکم الإسلامی مشمولون من الناحیتین الحقوقیة و الجزائیة بالقوانین الإسلامیة،سواء کانوا مسلمین أم غیر مسلمین.و بناء علی هذا الرأی فإن حکم التأخیر إمّا أن یکون منسوخا و إمّا أنّه یخص غیر الکفار الذمیین،أی یخض أولئک الکفار الذین لا یعیشون فی ظل حکم اسلامی،بل یرتبطون بالمسلمین باتفاقیات أو مواثیق،أو یکون بینهم علاقات ود و تزاور.

و یعتقد مفسّرون آخرون أنّ الحاکم المسلم یکون مخیرا-حتی فی الوقت الحاضر لدی التعامل مع غیر المسلمین،فهو إمّا أن یطبق فیهم الأحکام الإسلامیة إذا اقتضت الضرورة و المصلحة ذلک،و إمّا أن یعرض عنهم و یحیلهم إلی قوانینهم الخاصّة بهم،بحسب ظروف و ملابسات کل حالة«للاطلاع أکثر علی تفاصیل هذا الحکم تراجع کتب الفقه».

ص :10

مصادر لم یقرّوا و لم یعترفوا بها.

و الأعجب من ذلک أنّهم حین کانوا یطلبون التحکیم من نبی الإسلام بینهم، کانوا لا یقبلون بحکمه إذا کان مطابقا لحکم التّوراة لکنه لم یوافق میولهم و رغباتهم حیث تقول الآیة: ثُمَّ یَتَوَلَّوْنَ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ و ما ذلک إلاّ لأن هؤلاء لم یکونوا بمؤمنین فی الحقیقة،و لو کانوا مؤمنین لما استهزءوا هکذا بأحکام اللّه، حیث تؤکّد الآیة قائلة: وَ مٰا أُولٰئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ .

و قد یرد اعتراض فی هذا المجال و هو:إن الآیة الشریفة تقرّ بوجود حکم اللّه فی التّوراة و نحن نعلم عن طریق القرآن و الرّوایات الإسلامیة،بأن التّوراة قد أصابها التحریف قبل ظهور نبی الإسلام محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم؟ إنّ جوابنا علی هذا الاعتراض هو أننا أوّلا:لا نقول بأن التحریف قد أصاب التّوراة کلّها،بل نقر بوجود أحکام فی التّوراة تطابق الحقیقة و الواقع،و حکم الرجم-الذی هو موضوع بحثنا الآن-من الأحکام التی لم تصبها ید التحریف فی التّوراة.

ثانیا:إنّ التّوراة مهما کان حالها لا یعتبرها الیهود کتابا محرفا،و لذلک فإن الغرابة هنا تکمن فی رفض الیهود العمل بحکم اللّه مع وجوده فی توراتهم.

ص :12

کما أنّ علماء الیهود و وجاءهم و مفکریهم المؤمنین الأتقیاء،کانوا یحکمون وفق هذا الکتاب السماوی الذی وصل أمانة بأیدیهم و کانوا شهودا علیه،حیث تقول الآیة: وَ الرَّبّٰانِیُّونَ وَ الْأَحْبٰارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتٰابِ اللّٰهِ وَ کٰانُوا عَلَیْهِ شُهَدٰاءَ (1) .

ثمّ توجه الآیة الخطاب إلی أولئک العلماء و المفکرین من الیهود الذین کانوا یعیشون فی ذلک العصر،فتطلب منهم أن لا یخافوا الناس لدی بیان أحکام اللّه،بل علیهم أن یخافوا اللّه،فلا تسول لهم أنفسهم مخالفة أوامره أو کتمان الحق،و إن فعلوا ذلک فسیلقون الجزاء و العقاب،فتقول الآیة هنا: فَلاٰ تَخْشَوُا النّٰاسَ وَ اخْشَوْنِ .

ثمّ تحذر الآیة من الاستهانة و الاستخفاف بآیات اللّه،فتقول: وَ لاٰ تَشْتَرُوا بِآیٰاتِی ثَمَناً قَلِیلاً... .

و حقیقة کتمان الحق و أحکام اللّه نابعة إمّا عن الخوف من الناس،و إمّا بدافع المصلحة الشخصیة،و أیّا کان السبب فهو دلیل علی ضعف الإیمان و انحطاط الشخصیة،و قد أشیر فی الجمل القرآنیة أعلاه إلی هذین السببین.

و تصدر الآیة حکما صارما و حازما علی مثل هؤلاء الأفراد الذین یحکمون خلافا لما أنزل اللّه فتقول: وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ .

و واضح أنّ عدم الحکم بما أنزل اللّه یشمل السکوت و الابتعاد عن حکم اللّه الذی یؤدی بالناس إلی الضلال،کما یشمل التحدث بخلاف حکم اللّه.

و واضح-أیضا-أنّ للکفر مراتب و درجات مختلفة،تبدأ من إنکار أساس وجود اللّه و یشمل عصیان أوامره،لأنّ الإیمان الکامل یدعو و یحثّ الإنسان علی

ص :14

العمل وفق أوامر اللّه،و من لا عمل له لیس له ایمان کامل.

و تبیّن هذه الآیة-أیضا-المسؤولیة الکبری التی یتحملها علماء و مفکر و أکل أمّة حیال العواصف الاجتماعیة،و الأحداث التی تقع فی بیئاتهم،و تدعو بأسلوب حازم لمکافحة الانحرافات و عدم الخوف من أی بشر-کائنا من کان-لدی تطبیق أحکام اللّه.

ص :15

و کذلک الحال بالنسبة للأنف و الأذن و السن و الجروح الأخری، وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصٰاصٌ.. .

و علی هذا الأساس فإنّ حکم القصاص یطبق بشکل عادل علی المجرم الذی یرتکب أحد الجرائم المذکورة،دون الالتفات إلی عنصره أو قومیته أو طبقته الاجتماعیة أو طائفته،و لا مجال أبدا لاستخدام التمایز القومی أو الطبقی أو الطائفی لتأخیر تطبیق حکم القصاص علی الجانی.

و بدیهی أنّ تطبیق حکم القصاص علی المعتدی شأنه شأن الأحکام الإسلامیة الأخری، مقید بشروط و حدود ذکرتها کتب الفقه،و لا یختص هذا الکلام و لا ینحصر ببنی إسرائیل وحدهم،لأنّ الإسلام-أیضا-جاء بنظیره کما ورد فی آیة القصاص فی سورة البقرة-الآیة(178).

و قد أنهت هذه الآیة التمایز غیر العادل الذی کان یمارس فی ذلک الوقت حیث ذکرت بعض التفاسیر أنّ تمایزا غریبا کان یسود بین طائفتین من الیهود، هما بنو النضیر و بنو قریظة الذین کانوا یقطنون المدینة المنورة فی ذلک العصر، لدرجة أنّه إذا قتل أحد أفراد طائفة بنی النضیر فردا آخر من طائفة بنی قریظة فالقاتل لا ینال القصاص،بینما فی حالة حصول العکس فإن القاتل الذی کان من طائفة بنی قریظة کان ینال القصاص إن هو قتل واحدا من أفراد طائفة بنی النضیر.

و لمّا امتد نور الإسلام إلی المدینة سأل بنو قریظة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن هذا الأمر، فأکّد النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن لا فرق فی الدماء بین دم و دم...فاعترضت قبیلة بنی النضیر علی حکم النّبی محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و ادعت أنّ حکمه حطّ من شأنهم،فنزلت الآیة الأخیرة و بیّنت أنّ هذا الحکم غیر مختص بالإسلام،بل حتی الدیانة الیهودیة أوصت بتطبیق قانون القصاص بصورة عادلة (1) .

و لکی لا یحصل و هم أنّ القصاص أو المقابلة بالمثل أمر الزامی لا یمکن

ص :17

الحیدة عنه،استدرکت الآیة بعد ذکر حکم القصاص فبیّنت أن الذی یتنازل عن حقه فی هذا الأمر و یعفو و یصفح عن الجانی،یعتبر عفوه کفارة له عن ذنوبه بمقدار ما یکون للعفو من أهمیة فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفّٰارَةٌ لَهُ... (1) .

و یجب الانتباه إلی أنّ الضمیر الوارد فی کلمة(به)یعود علی القصاص، و کانت الآیة جعلت التصدق بالقصاص عطیة أو منحة للجانی و استخدام عبارة «التصدق»و الوعد الذی قطعه اللّه للمتصدق،یعتبران عاملا محفزا علی العفو و الصفح،لأنّ القصاص لا یمکنه أن یعید للإنسان ما فقده مطلقا،بل یهبه نوعا من الهدوء و الاستقرار النفسی المؤقت،بینما العفو الذی وعد به اللّه للمتصدق،بإمکانه أن یعوضه عما فقده بصورة أخری،و بذلک یزیل عن قلبه و نفسه بقایا الألم و الاضطراب،و یعتبر هذا الوعد خیر محفز لمثل هؤلاء الأشخاص.

و

قد ورد عن الحلبی قال سألت أبا عبد اللّه-الإمام الصادق-علیه السّلام عن قوله اللّه عزّ و جلّ: فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفّٰارَةٌ لَهُ وَ... قال:«یکفر عنه من ذنوبه بقدر ما عفی» (2) .

و تعتبر هذه الجملة القرآنیة فی الحقیقة خیر جواب مفحم للذین یزعمون أن القصاص لیس بقانون عادل،و یدعون أنّه یشجع روح الانتقام و المثلة.

و الذی یفهم من الصیاغة العامّة للآیة هو أنّ جواز القصاص إنّما هو لإخافة و إرعاب الجناة و بالنتیجة لضمان الأمن لأرواح الناس الأبریاء،کما أنّ الآیة فتحت باب العفو و التوبة،و بذلک أراد الإسلام أن یحول دون ارتکاب مثل هذه الجرائم باستخدام الروادع و الحوافز کالخوف و الأمل،کما استهدف الإسلام من ذلک-أیضا-الحیلولة دون الانتقام للدم بالدم بقدر الإمکان-إذا استحق الأمر

ص :18

ذلک.

و فی الختام تؤکّد الآیة قائلة: وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ .

و أی ظلم أکبر من الانجرار وراء العاطفة الکاذبة،و ترک القاتل دون أن ینال قصاصه العادل بحجّة لا ضرورة فی غسل الدم بالدم، و فسح المجال للقتلة للتمادی بارتکاب جرائم قتل أخری،و بالنهایة الإساءة عبر هذا التغاضی إلی أفراد أبریاء،و ممارسة الظلم بحقّهم نتیجة لذلک.

و یجب الانتباه إلی أنّ التّوراة المتداولة حالیا قد اشتملت علی هذا الحکم أیضا،و ذلک فی الفصل الواحد و العشرین من سفر الخروج،حیث جاء فیها أنّ النفس بالنفس و العین بالعین و السن بالسن و الید بالید و الرجل بالرجل و الحرق بالحرق و الجرح بالجرح و الصفعة بالصفعة(سفر الخروج،الجمل 23 و 24 و 25).

ص :19

أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاةَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ

(1)

.

و أمّا الإنجیل فقد أطلقت علیه الآیة الأخیرة اسم النّور.

و القرآن-أیضا-حیث نقرأ قوله تعالی: قَدْ جٰاءَکُمْ مِنَ اللّٰهِ نُورٌ وَ کِتٰابٌ مُبِینٌ (2) .

فکما أنّ النّور یعتبر-فی الحقیقة-ضرورة حتمیة لجمیع الموجودات من أجل أن تواصل حیاتها،کذلک تکون الأدیان الإلهیة و الشرائع و الکتب السماویة ضرورة حتمیة لنضوج و تکامل بنی الإنسان.

و قد ثبت من حیث المبدأ أنّ مصدر کل الطاقات و القوی و الحرکات و کل أنواع الجمال هو النّور،فکذلک الحال فی تعلیمات الأنبیاء و ارشاداتهم،فلولاها لساد الظلام کل القیم الإنسانیة سواء الفردیة منها أو الاجتماعیة،و هذا ما نلاحظه فی المجتمعات المادیة بکل وضوح.

لقد کرر القرآن الکریم فی مجالات متعددة أنّ التّوراة و الإنجیل هما کتابان سماویان، و مع أن هذین الکتابین-دون شک-منزلان فی الأصل من قبل اللّه سبحانه و تعالی،لکنّهما-بالتأکید-قد تعرضا بعد حیاة الأنبیاء إلی التحریف، فحذفت منهما حقائق و أضیفت إلیهما خرافات،و أدی ذلک إلی أن یفقدا قیمتهما الحقیقیة،أو أنّ الکتب الأصلیة تعرضت للنسیان و التجاهل و حلت محلها کتب أخری حوت علی بعض الحقائق من الکتب الأصلیة (3) .

و علی هذا الأساس فإنّ کلمة النّور التی أطلقت فی القرآن الکریم علی هذین الکتابین،إنما عنت التّوراة و الإنجیل الأصلیین الحقیقیین.

بعد ذلک تکرر الآیة التأکید علی أن عیسی علیه السّلام لم یکن وحده الذی أید

ص :21

و صدق التّوراة،بل أن الإنجیل-الکتاب السماوی الذی نزل علیه-هو الآخر شهد بصدق التّوراة حیث تقول الآیة: مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْرٰاةِ... .

و فی الختام تؤکّد الآیة أنّ هذا الکتاب السماوی قد حوی سبل الرشاد و الهدایة و المواعظ للناس المتقین،حیث تقول: وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ .

و تشبه هذه العبارة،عبارة أخری وردت فی بدایة سورة البقرة،حین کان الحدیث یدور عن القرآن الکریم،حیث جاء قوله تعالی: هُدیً لِلْمُتَّقِینَ .

إن هذه الصفة لا تنحصر بالقرآن وحده،بل أن کل الکتب السماویة تحتوی علی سبل الهدایة للناس المؤمنین المتقین،و المراد بالمتقین هم أولئک الذین یبحثون عن الحق و الحقیقة و المستعدون لقبول الحق،و بدیهی أن الذین یغلقون أبواب قلوبهم إصرارا و عنادا بوجه الحق،لن ینتفعوا بأی حقیقة أبدا.

و الملفت للنظر فی هذه الآیة أیضا،أنّها ذکرت أوّلا أنّ الإنجیل(فیه هدی)ثمّ کررت الآیة کلمة(هدی)بصورة مطلقة،و قد یکون المراد من هذا الاختلاف فی التعبیر هو بیان أنّ الإنجیل و الکتب السماویة الأخری تشتمل علی دلائل الهدایة للناس-جمیعا-بصورة عامّة،و لکنّها بصورة خاصّة-تکون باعثا لهدایة و تربیة و تکامل الأتقیاء من النّاس الذی یتفکرون فیها بعمق و تدبر.

ص :22

من أحکام و قوانین فتقول: وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ .

و یلفت النظر اطلاق کلمة«الکافر»مرّة و«الظّالم»أخری و«الفاسق»ثالثة، فی الآیات الأخیرة علی الذین یمتنعون عن تطبیق أحکام اللّه،و لعل هذا التنوع فی اطلاق صفات مختلفة إنّما هو لبیان أنّ لکل حکم جوانب ثلاثة:

أحدها:ینتهی بالمشرع الذی هو اللّه.

و الثّانی:یمس المنفذین للحکم(الحاکم أو القاضی).

الثّالث:یرتبط بالفرد أو الأفراد الذین یطبق علیهم الحکم.

أی أنّ کل صفة من الصفات الثلاث المذکورة قد تکون إشارة إلی واحد من الجوانب الثلاثة،لأنّ الذی لا یحکم بما أنزل اللّه یکون قد تجاوز القانون الإلهی و تجاهله،فیکون قد کفر بغفلته هذه،و من جانب آخر ارتکب الظلم و الجور بابتعاده عن حکم اللّه-علی انسان بریء مظلوم،و ثالثا:یکون قد خرج عن حدود واجباته و مسئولیته،فیصبح بذلک من الفاسقین(لأنّ«الفسق»کما أوضحنا،یعنی الخروج عن حدود العبودیة و الواجب).

ص :24

لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ...

.

فالقرآن بالإضافة إلی تصدیقه الکتب السماویة السابقة،اشتمل-أیضا-علی دلائل تتطابق،مع ما ورد فی تلک الکتب،فکان بذلک حافظا و صائنا لها.

إنّ الکتب السماویة جاءت کلها متناسقة فی المبادئ و الهدف الواحد الذی تبنی تربیة الإنسان و السمو به إلی مراتب الکمال المعنوی و المادی،علی الرغم من الفوارق الموجودة بین هذه الکتب و التی تنبع من مقتضی التکامل التدریجی للإنسان،حیث أن کل شرعة جدیدة ترتقی بالإنسان إلی مرحلة أسمی من مراحل الرقی و الکمال الإنسانی،و تشتمل علی خطط و برامج أکثر شمولا و تطورا، و الإتیان بعبارة: مُهَیْمِناً عَلَیْهِ بعد جملة مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ یدل علی هذه الحقیقة،أی أنّ القرآن فی الوقت الذی یصدّق الکتب السابقة،یأتی فی نفس الوقت ببرامج و خطط أکثر شمولا للحیاة.

ثمّ تؤکّد علی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم انطلاقا من الحقیقة المذکورة-ضرورة الحکم بتعالیم و قوانین القرآن بین الناس،حیث تقول فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ... .

و قد اقترنت هذه الجملة بالفاء التفریعیة،فتدلّ علی شمولیة أحکام الإسلام بالنسبة لأحکام الشرائع السماویة الأخری،و لا تعارض هنا بین هذا الأمر و بین ما سبق من أمر فی أیة سابقة و التی خیرت النّبی محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بین الحکم بین الیهود أو ترکهم لحالهم،لأنّ هذه الآیة ترشد النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-إن هو أراد أن یحکم بین أهل الکتاب-إلی أنّ علیه أن یحکم بتعالیم و قوانین القرآن بینهم.

ثمّ تؤکّد علیه أن یبتعد عن أهواء و میول أهل الکتاب،الذین یریدون أن یطوعوا الأحکام الإلهیة لمیولهم و رغباتهم،و أن ینفذ ما نزل علیه بالحق،حیث تقول الآیة: وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ عَمّٰا جٰاءَکَ مِنَ الْحَقِّ... .

و لأجل إکمال البحث تشیر الآیة إلی أن کل ملّة قد أفردت لها شرعة و نظام

ص :26

للحیاة یهدیها إلی السبیل الواضح،حیث تقول: لِکُلٍّ جَعَلْنٰا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهٰاجاً... .

و کلمة«شرع»أو«الشریعة»تعنی الطریق الذی یؤدی إلی الماء و ینتهی به، و اطلاق کلمة«الشریعة»علی الدین لأن الدین ینتهی بحقائق و تعالیم هدفها تطهیر النفس الإنسانیة و ضمان الحیاة السلیمة للبشریة،أمّا کلمة«النهج»أو«المنهاج» فتطلقان علی الطریق الواضح.

نقل(الراغب)فی کتابه(المفردات)عن ابن عباس قوله بأنّ الفرق بین کلمتی «الشرعة»و«المنهاج»هو أنّ الاولی تطلق علی کل ما ورد فی القرآن،و أن المنهاج یطلق علی ما ورد فی سنّة النّبی محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم(و هذا الفرق مع کونه جمیلا، إلاّ أنّنا لا نملک دلیلا جازما لتأییده) (1) .

ثمّ تبیّن الآیة أنّ اللّه لو أراد أن یجعل من جمیع أبناء البشر أمّة واحدة،تتبع دینا و شرعة واحدة لقدر علی ذلک،لکن هذا الأمر یتنافی مع قانون التکامل التدریجی،و حرکة مراحل التربیة المختلفة،فتقول: وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ لٰکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مٰا آتٰاکُمْ... .

و جملة لِیَبْلُوَکُمْ فِی مٰا آتٰاکُمْ.. إشارة إلی ما قلناه سابقا من أنّ اللّه قد أودع لدی أفراد البشر استعدادات و کفاءات تنمو فی ظل الاختبارات و فی ضوء تعالیم الأنبیاء،فعند ما یطوی بنو الإنسان مرحلة معینة، یجعلهم اللّه فی مرحلة أسمی و حین تنتهی مرحلة تربویة یأتی اللّه بمرحلة تربویة أخری علی ید نبی آخر،کما یحصل بالضبط للمراحل التعلیمیة التی یمرّ بها الشاب فی مدرسته.

ص :27

بعد ذلک تخاطب الآیة-فی الختام-جمیع الأقوام و الملل،و تدعوهم إلی التسابق فی فعل الخیرات بدل تبذیر الطاقات فی الاختلاف و التناحر،حیث تقول: فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ مؤکدة أنّ الجمیع یکون مرجعهم و عودتهم إلی اللّه الذی یخبرهم فی یوم القیامة بما کانوا فیه یختلفون: إِلَی اللّٰهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِمٰا کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ .

ص :28

الحرمان من التوفیق یعتبر-بحد ذاته-نوعا من العقاب،أی أن الذنوب المتتالیة و العناد و الإصرار علی الذنب،جزاؤهما الحرمان من الأحکام العادلة،و التورط بالضّلال و الحیرة متاهات الحیاة.

و تشیر الآیة فی النهایة إلی أنّ إصرار هؤلاء القوم من أهل الکتاب علی باطلهم یجب أن لا یکون باعثا للقلق عند النّبی،لأنّ الکثیر من الناس منحرفون عن طریق الحق،أی أنّهم فاسقون،حیث تقول الآیة: وَ إِنَّ کَثِیراً مِنَ النّٰاسِ لَفٰاسِقُونَ .

الْجٰاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ...

.

لکنّ أهل الإیمان لا یرون أی حکم أرفع و أفضل من حکم اللّه،حیث تتابع الآیة قولها: وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّٰهِ حُکْماً لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ .

و لقد بیّنا-عند تفسیر الآیات السابقة-أن نوعا من التمایز الغریب کان یسود الأوساط الیهودیة بحیث لو أن فردا من یهود بنی قریظة قتل فردا من یهود بنی النضیر لتعرض للقصاص،بینما لو حصل العکس لم یکن لیطبق حکم القصاص فی القاتل،و قد شمل هذا التمایز المقیت-أیضا-حکم الغرامة و الدیة عند هؤلاء، فکانوا یأخذون ضعف الدیة من جماعة،و لا یأخذونها من جماعة أخری،أو یأخذون أقل من الحدّ المقرر،و لذلک استنکر القرآن هذا النوع من التمایز و اعتبره من أحکام الجاهلیة،فی حین أنّ الأحکام الإلهیة تشمل البشر أجمعین و تطبق دون أی تمایز.

و

جاء فی کتاب«الکافی»عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السّلام أنّه قال:

«الحکم حکمان:حکم اللّه،و حکم الجاهلیة،فمن أخطأ حکم اللّه حکم بحکم الجاهلیة» (1) .

و هکذا یتّضح أنّ أی مسلم یتبع الأحکام الوضعیة و لا یلتزم بالأحکام و القوانین الإلهیة السماویة إنّما یسیر فی الحقیقة فی طریق الجاهلیة.

ص :32

و أظهر النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم خشیته علی عبادة و عبد اللّه من صداقة الیهود مشیرا إلی أنّ خطر صداقة الیهود علی عبد اللّه أکبر من خطرها علی عبادة بن صامت،فقال عبد اللّه بأنّه ما دام الأمر کذلک فإنّه سیتخلی عن صداقته و عهده مع الیهود،فنزلت الآیات الأخیرة و هی تحذر المسلمین من التحالف مع الیهود و النصاری.

بکتابیهم السماویین،لکان اتباع هذین الدینین خیر حلیفین للمسلمین،لکنّهم اتّحدوا معا-لا بأمر من کتابیهم-بل لأغراض سیاسیة و تکتلات عنصریة و أمثال ذلک.

بعد ذلک تبیّن الآیة سبب هذا النهی فی جملة قصیرة،و تقول بأن هاتین الطائفتین إنّما هما أصدقاء و حلفاء أشباههما من الیهود و النصاری حیث تقول:

بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ

أی أنّهما یهتمان بمصالحهما و مصالح أصدقائهما فقط،و لا یعیران اهتماما لمصالح المسلمین،و لذلک فإن أی مسلم یقیم صداقة أو حلفا مع هؤلاء فإنّه سیصبح من حیث التقسیم الاجتماعی و الدینی جزءا منهم،حیث تؤکّد الآیة فی هذا المجال بقولها: وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ .

و بدیهی أنّ اللّه لا یهدی الأفراد الظالمین الذین یرتکبون الخیانة بحق أنفسهم و إخوانهم و أخواتهم المسلمین و المسلمات،و یعتمدون علی أعداء الإسلام تقول الآیة: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ .

و تشیر الآیة التّالیة إلی الأعذار التی کان یتشبث بها أفراد ذوی نفوس مریضة لتبریر علاقاتهم اللاشرعیة مع الغرباء،و اعتمادهم علیهم و تحالفهم معهم،مبررین ذلک بخوفهم من الوقوع فی مشاکل إن أصبحت القدرة یوما فی ید حلفائهم الغرباء،فتقول الآیة: فَتَرَی الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یُسٰارِعُونَ فِیهِمْ یَقُولُونَ نَخْشیٰ أَنْ تُصِیبَنٰا دٰائِرَةٌ (1) .

و یذکر القرآن الکریم هؤلاء الضعفاء ذوی النفوس المریضة ردا علی تعللهم فی التخلی عن حلفهم مع الغرباء،فیبیّن لهم أنّهم حین یحتملون أن یمسک الیهود و النصاری یوما بزمام القدرة و السلطة یجب أن یحتملوا-أیضا-أن ینصر اللّه

ص :35

المسلمین فتقع القدرة بأیدیهم،حیث یندم هؤلاء علی ما أضمروه فی أنفسهم،کما تقول الآیة: فَعَسَی اللّٰهُ أَنْ یَأْتِیَ بِالْفَتْحِ أَوْ أَمْرٍ مِنْ عِنْدِهِ فَیُصْبِحُوا عَلیٰ مٰا أَسَرُّوا فِی أَنْفُسِهِمْ نٰادِمِینَ .

و یشتمل هذا الجواب القرآنی-فی الحقیقة علی جانبین:

أوّلهما:أنّ أفکارا کهذه إنما تخرج من قلوب مریضة لأفراد تزلزل ایمانهم و أصبحوا یسیئون الظن باللّه،و لو لم یکونوا کذلک لما سمحوا لهذه الأفکار بأن تداخل نفوسهم.

أمّا الجانب الثّانی فی هذا الجواب فهو مواجهتهم بنفس الحجة التی أوردوها لتعللهم ذلک،إذ أنّ احتمالهم لوقوع السلطة بید الیهود و النصاری یقابله- بالضرورة-احتمال آخر و هو انتصار المسلمین و استلامهم لمقالید الأمور،و بهذا لا یکون هناک أی مجال لتشبث هؤلاء بحلفهم مع أولئک أو الاعتماد علیهم.

و علی أساس هذا التّفسیر فإنّ کلمة(عسی)التی لها مفهوم الاحتمال و الأمل، تبقی فی هذه الآیة محتفظة بمعناها الأصلی لکن بعض المفسّرین قالوا بأنّها تعنی هنا الوعد الجازم من قبل اللّه للمسلمین،و هذا ما لا یتلائم و ظاهر کلمة(عسی) البتة.

أمّا المراد من جملة أَوْ أَمْرٍ مِنْ عِنْدِهِ التی جاءت بعد کلمة(الفتح)فی هذه الآیة فیحتمل أنّها تعنی أنّ المسلمین-فی المستقبل-إمّا أن یتغلبوا و ینتصروا علی أعدائهم عن طریق الحرب أو بدونها کأن تتوسع قدرتهم إلی درجة یضطر بعدها الأعداء إلی الخضوع و الاستسلام للمسلمین دون الحاجة إلی الدخول فی حرب.

و بتعبیر آخر:کلمة(الفتح)تشیر إلی الإنتصار العسکری للمسلمین،و أنّ جملة أَمْرٍ مِنْ عِنْدِهِ إشارة إلی الانتصارات الاجتماعیة و الاقتصادیة و ما شابه ذلک.

ص :36

إنّ بیان هذا الاحتمال من قبل اللّه سبحانه و تعالی،مع کونه-عزّ و جلّ-عالما بجمیع ما سیحصل فی المستقبل،یدل علی أنّ الآیة تشیر إلی الانتصارات العسکریة و الاجتماعیة و الاقتصادیة التی سیحرمها المسلمون فی المستقبل.

و تشیر الآیة فی الختام إلی مصیر عمل المنافقین،و تبیّن أنّه حین یتحقق الفتح للمسلمین المؤمنین و تنکشف حقیقة عمل المنافقین یقول المؤمنون-بدهشة -:هل أنّ هؤلاء المنافقین هم أولئک الذین کانوا یتشدقون بتلک الدعاوی و یجلفون بالایمان المغلظة بأنّهم معنا،فکیف وصل الأمر بهم إلی هذا الحدّ؟حیث تقول الآیة: وَ یَقُولُ الَّذِینَ آمَنُوا أَ هٰؤُلاٰءِ الَّذِینَ أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَیْمٰانِهِمْ إِنَّهُمْ لَمَعَکُمْ.. (1) .

إنّ هؤلاء لنفاقهم هذا ذهبت أعمالهم أدراج الریاح،لأنّها لم تکن نابعة من نیّة خالصة صادقة،و لهذا فقد أصبحوا من الخاسرین-سواء فی هذه الدنیا أو الآخرة معا-حیث تؤکّد الآیة هذا الأمر بقولها: حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فَأَصْبَحُوا خٰاسِرِینَ .

و الجملة الأخیرة تشبه-فی الحقیقة-جوابا لسؤال مقدر،و کأن شخصا یسأل:ماذا سیکون مصیر هؤلاء؟ فیجاب بأنّ أعمالهم أدراج الریاح،و ستطوقهم الخسارة من کل جانب،أی أنّ هؤلاء-حتی لو کانت لهم أعمال صدرت عنهم بإخلاص و نیة صادقة-فهم لا یحصلون علی أی نتیجة حسنة من تلک الأعمال الصالحة لانحرافهم صوب النفاق و الشّرک بعد ذلک:و قد شرحنا هذا الأمر فی الجزء الثّانی من تفسیرنا هذا عند تفسیر الآیة(217)من سورة البقرة.

ص :37

کبیرة بسبب انحرافهم عن رسالتهم و اعتمادهم فی کثیر من الأمور علی الأجانب الغرباء،و العجب کل العجب من أن هذا السبات ما زال یلف العالم الإسلامی،و لم توقظه بعد الکوارث و النکبات التی أصابته بسبب اعتماده علی القوی الأجنبیة.

علی أی حال فإن الأجنبی أجنبی،و مهما اشترک معنا فی المصالح و تعاون معنا فی مجالات محدودة فهو فی النهایة یعتزل عنّا فی اللحظات الحساسة، و کثیرا ما تنالنا منه-أیضا-ضربات مؤثرة.

و ما علی المسلمین الیوم إلاّ أن ینتبهوا أکثر من أی وقت مضی إلی هذا النداء القرآنی و لا یعتمدوا علی أحد سوی اللّه و قواهم الذاتیة التی وهبها اللّه لهم.

لقد اهتمّ نبیّ الإسلام صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کثیرا بهذا الأمر،حتی أنّه رفض مساعدة الیهود فی واقعة«أحد»حین أعلن ثلاثمائة منهم استعدادهم للوقوف بجانب المسلمین ضد المشرکین،فأعادهم النّبی إلی حیث کانوا و لما یصلوا إلی منتصف الطریق، و امتنع عن قبول عرضهم فی حین أن مثل هذا العدد من الناس کان یمکن له أن یلعب دورا مؤثرا فی واقعة أحد،فلما ذا رفضهم النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم؟ لقد رفضهم لأنّه لم یستبعد منهم أن یخذلوه و یخذلوا المسلمین فی أحرج اللحظات و أکثرها خطورة أثناء الحرب،و یتحولوا إلی التعاون مع العدوّ و یقضوا علی ما تبقی من جیش المسلمین فی ذلک الوقت.

ص :39

1-إنّهم یحبّون اللّه و لا یفکرون بغیر رضاه،فاللّه یحبّهم و هم یحبّونه،کما تقول الآیة: یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ .

2-و 3-یبدون التواضع و الخضوع و الرأفة أمام المؤمنین،بینما هم أشداء أقویاء أمام الأعداء الظالمین-حیث تقول الآیة: أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکٰافِرِینَ... .

4-إنّ شغلهم الشاغل هو الجهاد فی سبیل اللّه،إذ تقول الآیة: یُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ .

5-و آخر صفة تذکرها الآیة لهؤلاء العظام،هی أنّهم لا یخافون لوم اللائمین فی طریقهم لتنفیذ أوامر اللّه و الدفاع عن الحق،حیث تقول الآیة: وَ لاٰ یَخٰافُونَ لَوْمَةَ لاٰئِمٍ... فهؤلاء بالإضافة إلی امتلاکهم القدرة الجسمانیة،یمتلکون الجرأة و الشّجاعة لمواجهة التقالید الخاطئة،و الوقوف بوجه الأغلبیة المنحرفة التی اعتمدت علی کثرتها فی الاستهزاء بالمؤمنین.

و هناک الکثیر من الأفراد المعروفین بصفاتهم الطیبة،لکنّهم یبدون الکثیر من التحفظ أمام الفوضی السائدة فی المجتمع و هجوم الأفکار الخاطئة لدی سواد الناس أو من الأغلبیة المنحرفة،و یتملکهم الخوف و الجبن،و سرعان ما یترکون الساحة و یخلونها للمنحرفین،فی حین أنّ القائد المصلح و من معه من الأفراد بحاجة إلی الجرأة و الشهامة لتطبیق أفکارهم و اصلاحاتهم.و علی عکس هؤلاء فالذین لا یمتلکون هذه الصفات الروحیة الرفیعة،یقفون سدّا و حائلا دون حصول الإصلاحات المطلوبة.

و تؤکّد الآیة فی الختام-علی أنّ اکتساب أو نیل مثل هذه الامتیازات السامیة(بالإضافة إلی الحاجة لسعی الإنسان نفسه) مرهون بفضل اللّه الذی یهبها لمن یشاء،و لمن یراه کفؤا لها من عباده،حیث تقول الآیة فی هذا المجال: ذٰلِکَ فَضْلُ اللّٰهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشٰاءُ... .

ص :41

و فی النهایة تبیّن الآیة أنّ مجال فضل اللّه و کرمه واسع،و هو یعرف الأفکاء و المؤهلین من عباده،و کما تقول الآیة: وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ .

لقد نقلت الرّوایات الإسلامیة التی أوردها المفسّرون أقوالا کثیرة حول هویة الأشخاص المعنیین بهذه الآیة،فمن هم أنصار الإسلام هؤلاء الذین مدحهم اللّه بهذه الصفات؟ فی الکثیر من الرّوایات الواردة عن طرق الشیعة و السنة نقرأ أن هذه الآیة نزلت فی حقّ(علی بن أبی طالب علیه السّلام)و قتاله للناکثین و القاسطین و المارقین (مثیری حرب الجمل،و جیش معاویة،و الخوارج)،و ممّا یدل علی ذلک قول النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حین رأی عجز قادة جیش الإسلام عن فتح حصن خیبر،حیث وجه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لهم الخطاب فی إحدی اللیالی و فی مقر جیش الإسلام قائلا:

لأعطین الرایة غدا رجلا یحبّ اللّه و رسوله و یحبّه اللّه و رسوله،کرارا غیر فرار،لا یرجع حتی یفتح اللّه علی یده» (1) .

و نقرأ فی روایة أخری أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم سئل عن هذه الآیة فوضع صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یده الشریفة علی کتف«سلمان»و قال ما مضمونه:«هذا و أنصاره و بنی قومه...» و بذلک تنبّأ النّبی عن إسلام الإیرانیین و جهودهم و مساعیهم المثمرة فی خدمة هذا الدین فی المجالات المختلفة،ثمّ

قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «لو کان الدین(و فی روایة أخری- لو کان العلم-)معلقا بالثریا لتناوله رجال من أبناء فارس» (2) .

و ذکرت روایات أخری أن هذه الآیة نزلت فی شأن أنصار المهدی المنتظر عجل اللّه تعالی فرجه الشریف الذین سیواجهون الارتداد و المرتدین بکل قوّة

ص :42

و حزم،و یملؤون العالم قسطا و عدلا و إیمانا.

و ممّا لا شک فیه أنّه لا تناقض بین هذه الرّوایات الواردة فی تفسیر الآیة الأخیرة،لأنّ الآیة-جریا علی أسلوب القرآن الکریم-تبیّن مفهوما کلیا عاما، بحیث تعتبر«علی بن أبی طالب علیه السّلام»أو«سلمان الفارسی»مصداقین مهمین ضمن هذا المفهوم الذی یشمل أفرادا آخرین یسیرون علی نفس النهج،حتی لو لم تتطرق الرّوایات إلی أسمائهم.

إنّ الأمر الذی یثیر الأسف فی هذا المجال،هو تدخل العصبیات الطائفیة و القومیة فی تفسیر هذه الآیة،و التی أدخلت أفرادا لا یمتلکون أی کفاءة و لا یتمتعون بأی من الصفات المذکورة ضمن مصادیق هذه الآیة و اعتبرتهم ممّن نزلت الآیة فی شأنهم،و من هؤلاء الأفراد«أبو موسی الأشعری» الذی ارتکب تلک الحماقة التّأریخیة المعروفة التی دفعت بالإسلام نحو هاویة السقوط، و وضعت أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السّلام فی أحرج موقف (1) .

و الغریب فی هذا الأمر هو انتقال آثار التطرف الذی نلاحظه فی الکتب العلمیة-بشکل رهیب-إلی سواد الناس،بل إلی متعلمیهم،و کأن هناک یدا خفیة تسعی الی تشتیت صفوف المسلمین،و تحول دون اتحاد کلمتهم،و قد سری هذا التطرف لیشمل تاریخ ما قبل الإسلام،بحیث نری هؤلاء المتطرفین و قد سمّوا شارعا فخما یقع بجوار بیت اللّه الحرام باسم«أبی سفیان»و هذا الشارع هو أکبر و أفخم بکثیر من شارع«إبراهیم الخلیل علیه السّلام»مؤسس الکعبة الشریفة.

و أخذ أمثال هؤلاء المتطرفین یصمون کثیرا من المسلمین و بکل بساطة بالشرک،لا لشیء إلاّ لأنّ تحرک هؤلاء المسلمین لا یتفق مع أهوائهم و طریقتهم

ص :43

الخاصة،و کأن الإسلام ینحصر فی هذه الطریقة،أو کأنّهم-وحدهم-سدنة القرآن و حفظته دون غیرهم،أو کأنّهم هم المکلفون-دون غیرهم-ببیان من هو المسلم و من هو الکافر،فیشیرون بکلمة واحدة إلی هذا بأنّه مشرک و إلی ذاک بأنّه مسلم، وفق ما تشتهیه أهواؤهم و رغباتهم.

فی حین أنّنا نقرأ فی الرّوایات الواردة فی تفسیر الآیات الأخیرة،أنّ الإسلام حین یصبح غریبا بین أهله یبرز أشخاص کسلمان الفارسی لإعادة مجد الإسلام و عظمته،و هذه بشارة وردت علی لسان النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لقوم سلمان.

و المثیر للدهشة و الحیرة أن کلمة التوحید التی هی رمز لوحدة المسلمین، أصبحت الیوم تستخدم من قبل جهات معلومة للتفریق بین المسلمین و اتهامهم بالشرک و الوثنیة،و قد خاطب أحد العلماء هؤلاء المتطرفین بقوله:إنّکم قد وصلت بکم الحالة إلی درجة أن إسرائیل إذا تسلطت علی جماعة منکم فرحت جماعة أخری بهذا التسلط،و إذا ضربت إسرائیل الجماعة الأخری فرحت الجماعة الاولی بهذا العمل،أو لیس هذا هو ما یبتغیه و یهدف إلیه أعداء الإسلام؟ و من الإنصاف القول بأن اللقاءات المتکررة التی حصلت بیننا و بین عدد من علماء هؤلاء المتعصبین المتطرفین،کشفت القناع عن أنّ الواعین منهم کثیرا ما لا یرضون بهذا الوضع،و قد التقیت بأحد علماء الیمن فی المسجد الحرام فقال أمام جمع من کبار مدرسی الحرم المکی:إنّ اتهام أهل القبلة بالشرک یعتبر ذنبا کبیرا، استقبحه السلف الصالح کثیرا،و قد صدر هذا القول منه حین کان الحدیث یدور حول مسألة حدود الشرک،و قد أعرب هذا العالم عن استیائه لما یقوم به بعض الجهلاء من اتهام الناس بالشرک مشیرا إلی أن هؤلاء یتحملون بعملهم هذا مسئولیة عظیمة.

ص :44

راکعا فأومی إلیه بخنصره الیمنی و کان یختتم فیها فاقبل السائل حتی أخذ الخاتم من خنصره و ذلک بعین النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فلمّا فرغ من صلاته رفع رأسه إلی السماء و قال:«اللّهم موسی سألک فقال: رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی وَ یَسِّرْ لِی أَمْرِی وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسٰانِی یَفْقَهُوا قَوْلِی وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی هٰارُونَ أَخِی اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی ،فأنزلت علیه قرآنا ناطقا: سَنَشُدُّ عَضُدَکَ بِأَخِیکَ وَ نَجْعَلُ لَکُمٰا سُلْطٰاناً فَلاٰ یَصِلُونَ إِلَیْکُمٰا... اللّهم و أنا محمّد نبیّک و صفیک اللّهمّ فاشرح لی صدری و یسّر لی أمری و اجعل لی وزیرا علیّا أشدد به ظهری».

قال أبو ذر رحمه اللّه:فما استتم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کلامه حتی نزل جبرائیل من عند اللّه عزّ و جلّ فقال علیه السّلام:یا محمّد اقرأ،قال:و ما اقرأ؟قال:اقرأ: إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ (1) .

و طبیعی أنّ سبب النّزول هذا قد نقل عن طرق مختلفة(کما سیأتی تفصیله) بحیث تختلف الرّوایات أحیانا بعضها عن البعض الآخر فی جزئیات و خصوصیات الموضوع،لکنها جمیعا متفقة من حیث الأساس و المبدأ.

و بالإضافة إلی الرّوایات الواردة فی شأن نزول الآیة،و التی تتحدث عن تصدق علی بن أبی طالب علیه السّلام بخاتمه فی الصّلاة-و سنتطرق إلیها بالتفصیل-فإنّ جملة یُقِیمُونَ الصَّلاٰةَ تعتبر دلیلا علی هذا الأمر،و لیس فی القرآن أثر عن ضرورة أداء الزّکاة مقرونة بالخضوع،بل ورد التأکید علی دفع الزّکاة بنیّة خالصة و بدون منة.

کما لا شک فی أنّ کلمة«الولی»الواردة فی هذه الآیة،لا تعنی الناصر و المحب،لأنّ الولایة التی هی بمعنی الحب أو النصرة لا تنحصر فی من یؤدون الصّلاة و یؤتون الزّکاة و هم راکعون،بل تشمل کل المسلمین الذین یجب أن یتحابوا فیما بینهم و ینصر بعضهم البعض،حتی أولئک الذین لا زکاة علیهم،أو لا یمتلکون-أساسا-شیئا لیؤدوا زکاته،فکیف یدفعون الزّکاة و هم فی حالة الرکوع؟!هؤلاء کلهم یجب أن یکونوا أحباء فیما بینهم و ینصر بعضهم البعض الآخر.

و من هنا یتّضح لنا أنّ المراد من کلمة«ولی»فی هذه الآیة، هو ولایة الأمر و الإشراف و حق التصرف و الزعامة المادیة و المعنویة،خاصّة و قد جاءت مقترنة مع ولایة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و ولایة اللّه حیث جاءت الولایات الثلاث فی جملة واحدة.

و بهذه الصورة فإن الآیة تعتبر نصّا قرآنیا یدل علی ولایة و إمامة علی بن أبی طالب علیه السّلام للمسلمین.

هذه،بل اکتفت بتأیید نزول هذه الآیة فی حق علی علیه السّلام.

و قد نقل هذه الرّوایات کل من ابن عباس،و عمار بن یاسر،و عبد اللّه بن سلام،و سلمة بن کهیل،و أنس بن مالک،و عتبة بن حکیم،و عبد اللّه بن أبی،و عبد اللّه بن غالب،و جابر بن عبد اللّه الأنصاری،و أبی ذر الغفاری (1) .

و بالإضافة إلی الرواة العشرة المذکورین،فقد نقلت کتب الجمهور(أهل السنة)هذه الروایة عن علی بن أبی طالب علیه السّلام نفسه (2) .

و الطّریف أنّ کتاب(غایة المرام)،قد نقل 24 حدیثا عن طرق أهل السنة و 19 حدیثا عن طرق الشّیعة (3) .

و قد تجاوز عدد الکتب التی أوردت هذه الرّوایات الثلاثین کتابا،کلها من تألیف علماء أهل السنة،منهم:محب الدین الطبری فی ذخائر العقبی ص 88، و العلامة القاضی الشوکانی فی تفسیر فتح القدیر ج 2،ص 50،و من هذه المصادر المعتمدة أیضا:جامع الأصول،ج 9،ص 478،و فی أسباب النّزول للواحدی ص 148،و فی لباب النقول للسیوطی ص 90،و فی تذکرة سبط ابن الجوزی ص 18، و فی نور الأبصار للشبلنجی ص 105،و فی تفسیر الطبری ص 165،و فی کتاب الکافی الشافی لابن حجر العسقلانی ص 56،و فی مفاتیح الغیب للرازی ج 3، ص 431،و فی تفسیر الدرّ المنثور ج 2،ص 393،و فی کتاب کنز العمال ج 6، ص 391،و فی مسند ابن مردویه و مسند ابن الشیخ،بالاضافة إلی صحیح النسائی،و کتاب الجمع بین الصحاح الستة،و کتب عدیدة أخری نقلت حدیث الولایة (4) .

اذن کیف یمکن-و الحالة هذه-انکار هذه الأحادیث و المصادر التی نقلتها،

ص :48

فی حین أنّها اکتفت فی مجال أسباب نزول آیات أخری بحدیث واحد أو حدیثین؟!لعل التطرف الطائفی هو سبب تجاهل کل هذه الأحادیث و الشهادات التی أدلی بها العلماء فی مجال سبب نزول هذه الآیة.

فلو أمکن التغاضی عن کل الرّوایات التی وردت فی تفسیر هذه الآیة،و هی روایات کثیرة للزم أن لا نعتمد علی أی روایة فی تفسیر النصوص القرآنیة،لأنّنا قلما نجد أسبابا لنزول آیة أو آیات قرآنیة جاءت مدعومة بهذا العدد الکبیر من الرّوایات،کما ورد فی هذه الآیة الکریمة.

إنّ هذه القضیة کانت بدرجة من الوضوح بحیث أنّ حسان بن ثابت الشاعر المعروف الذی عاصر و اصطحب النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-جاء بمضمون آیة الولایة فی قالب شعری من نظمه الذی قاله فی حق علی بن أبی طالب علیه السّلام حیث یقول:

فأنت الذی أعطیت إذ کنت راکعا

زکاة فدتک النفس یا خیر راکع

فأنزل فیک اللّه خیر ولایة

و بیّنها فی محکمات الشرائع

و قد وردت هذه الأشعار باختلافات طفیفة فی کتب کثیرة،منها کتاب تفسیر (روح المعانی)للآلوسی،و کتاب(کفایة الطالب)للکنجی الشافعی،و کتب کثیرة أخری.

بنزول هذه الآیة فی حق علی بن أبی طالب علیه السّلام و قالوا:أنّ الآیة أشارت بصیغة الجمع قائلة اَلَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ فکیف یمکن أن تکون هذه الآیة فی حق شخص واحد کعلی علیه السّلام؟ الجواب:

لقد زخرت کتب الأدب العربی بجمل تمّ التعبیر فیها عن المفرد بصیغة الجمع، و قد اشتمل القرآن الکریم علی مثل هذه الجمل، کما فی آیة المباهلة،حیث وردت کلمة«نساءنا»بصیغة الجمع مع أنّ الرّوایات التی ذکرت سبب نزول هذه الآیة أکّدت أن المراد من هذه الکلمة هی فاطمة الزهراء علیها السّلام وحدها،و کذلک فی کلمة(أنفسنا)فی نفس الآیة و هی صیغة جمع،فی حین لم یحضر من الرجال فی واقعة المباهلة مع النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم غیر علی علیه السّلام.

و کذلک نقرأ فی الآیة(172)من سورة آل عمران فی واقعة أحد قوله تعالی:

اَلَّذِینَ قٰالَ لَهُمُ النّٰاسُ إِنَّ النّٰاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزٰادَهُمْ إِیمٰاناً... .

و قد بیّنا فی الجزء الثّالث من تفسیرنا هذا عند تفسیر هذه الآیة،أن بعض المفسّرین ذکروا أنّها نزلت بشأن(نعیم بن مسعود)الذی لم یکن إلاّ واحدا.

و نقرأ فی الآیة(52)من هذه السّورة-أیضا-قوله تعالی: ...یَقُولُونَ نَخْشیٰ أَنْ تُصِیبَنٰا دٰائِرَةٌ... فی حین أن هذا الجزء من الآیة نزل فی شخص واحد، کما جاء فی سبب النّزول،و هو(عبد اللّه بن أبی)و قد مضی تفسیر ذلک.

و کذلک فی الآیة الاولی من سورة الممتحنة،و الآیة الثامنة من سورة (المنافقون)و الآیتین(215 و 274)من سورة البقرة،نقرأ فیها کلها عبارات جاءت بصیغة الجمع،بینما الذی ذکر فی أسباب نزول هذه الآیات هو أنّ المراد فی کل منها شخص واحد.

و التعبیر بصیغة الجمع عن شخص واحد فی القرآن الکریم إمّا أن یکون بسبب أهمیة موقع هذا الشخص و لتوضیح دوره الفعال،أو لأجل عرض الحکم القرآنی

ص :50

بصیغة کلیة عامّة حتی إذا کان مصداقه منحصرا فی شخص واحد،و قد ورد فی کثیر من آی القرآن ضمیر الجمع للدلالة علی اللّه الواحد الأحد،و ذلک تعظیما له جلّ شأنه.

و بدیهی أنّ استخدام صیغة الجمع للدلالة علی الواحد یعتبر خلافا للظاهر، و لا یجوز بدون قرینة و لکن مع وجود الرّوایات الکثیرة الواردة فی شأن نزول الآیة تکون لدینا قرینة واضحة علی هذا التّفسیر و قد اکتفی فی موارد أخری بأقل من هذه القرینة؟! 2-و قال الفخر الرّازی و متطرفون آخرون:أنّ علیّا علیه السّلام بما عرف عنه من خشوع و خضوع إلی اللّه،بالأخص فی حالة الصّلاة(إلی درجة،أنّهم استلوا أثناء صلاته سهما کان مغروزا فی رجله،دون أن یحس بالألم کما فی(الروایة المعروفة)فکیف یمکن القول بأنّه سمع أثناء صلاته کلام السائل و التفت إلیه؟! الجواب:

إنّ الذین جاؤوا بهذا الاعتراض قد غفلوا عن أن سماع صوت السائل و السعی لمساعدته لا یعتبر دلیلا علی الانصراف و التوجه إلی النفس،بل هو عین التوجه إلی اللّه،و علی علیه السّلام کان أثناء صلاته یتجرد عن ذاته و ینصرف بکله إلی اللّه، و معروف أن التنصل عن خلق اللّه یعتبر تنصلا أیضا عن اللّه،و بعبارة أوضح:أن أداء الزّکاة أثناء الصّلاة یعد عبادة ضمن عبادة أخری،و لیس معناه القیام مباح ضمن العبادة،بعبارة ثالثة:إنّ ما یلائم روح العبادة هو الانشغال و الانصراف أثناءها إلی الأمور الخاصّة بالحیاة و الشخصیة،بینما التوجه إلی ما فیه رضی اللّه تعالی یتلائم بصورة تامّة مع روح العبادة و یؤکّدها.

و من الضروری أن تؤکّد هنا أن الذوبان فی التوجه إلی اللّه،لیس معناه أن یفقد الإنسان الإحساس بنفسه،و لا أن یکون بدون إرادة،بل الإنسان بإرادته یصرف عن نفسه التفکیر فی أی شیء لا صلة له باللّه.

ص :51

و الطّریف فی الأمر أنّ الفخر الرازی قد أوصله تطرّفه إلی الحدّ الذی اعتبر فیه ایماءة الإمام علی علیه السّلام إلی السائل بأصبعه-لکی یأخذ الخاتم-مصداقا للفعل الکثیر المنافی للصلاة،فی حین أن هناک أفعالا یمکن القیام بها أثناء الصّلاة أکثر بکثیر من تلک الإیماءة التی قام بها الإمام علیه السّلام،و فی نفس الوقت لا تضر و لا تمس الصّلاة بشیء،و من هذه الأفعال قتل الحشرات الضارة کالحیة و العقرب،و رفع الطفل من محله و وضعه فیه،و إرضاع الطفل الرضیع،و کل هذه الأفعال لا تعتبر من الفعل الکثیر فی نظر الفقهاء،فکیف یمکن القول بأن تلک الإیماءة تعتبر من الفعل الکثیر؟! و قد لا یکون هذا الخطأ غریبا عن عالم استولی علیه التطرف! 3-أمّا الاعتراض الآخر فی هذا المجال،فهو أنّ کلمة(ولی)الواردة فی الآیة تعنی الصدیق و الناصر و أمثالهما،و لیست بمعنی المتصرف أو المشرف أو ولی الأمر.

الجواب:لقد بیّنا فی تفسیر هذه الآیة أن کلمة(ولی)-الواردة فیها-لا یمکن أن تکون بمعنی الصدیق أو الناصر،لأنّ هاتین الصفتین قد ثبتت شمولیتهما لکل المسلمین المؤمنین،و لیستا منحصرتین بالمؤمنین المذکورین فی الآیة و الذین یقیمون الصّلاة و یؤتون الزّکاة أثناء الرکوع،و بعبارة أخری:إنّ الصداقة و النصرة حکمان عامان،بینما الآیة-موضوع البحث-تهدف إلی بیان حکم خاص بشخص واحد.

4-و قالوا-أیضا-أنّ علیّا علیه السّلام لم یکن یمتلک شیئا من حطام الدنیا حتی تجب علیه الزّکاة،و لو قلنا بأنّ المراد فی الآیة هو الصداقة المستحبة فهی لا تسمی زکاة؟! الجواب:

أوّلا:إنّ التّأریخ لیشهد علی امتلاک علی علیه السّلام المال الوفیر الذی حصل علیه

ص :52

من کدّ یمینه و عرق جبینه و تصدق به فی سبیل اللّه،و قد نقلوا فی هذا المجال أنّ علیّا علیه السّلام أعتق و حرر ألف رقبة من الرقیق،کان قد اشتراهم من ماله الخاص الذی کان حصیلة کدّه و معاناته،أضف إلی ذلک فقد کان علیه السّلام یحصل-أیضا-علی حصته من غنائم الحرب،و علی هذا الأساس فقد کان علی علیه السّلام یمتلک ذخیرة بسیطة من المال،أو من نخلات التمر ممّا یتعین فیهما الزّکاة.

و نحن نعلم-أیضا-ان الفوریة الواجبة فی أداء الزّکاة هی«فوریة عرفیة»لا تتنافی مع أداء الصّلاة،أی لا فرق فی أداء الزّکاة سواء کان وقت الأداء قبل وقت الصّلاة أو أثناءها.

ثانیا:لقد أطلق القرآن الکریم فی کثیر من الحالات کلمة الزّکاة علی الصدقة المستحبة،و بالأخص فی السور المکیة،حیث وردت هذه الکلمة للدلالة علی الصدقة المستحبة،لأنّ وجوب الزّکاة کان قد شرع بعد هجرة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی المدینة،کما فی(الآیة 3 من سورة النمل،و الآیة 39 من سورة الروم،و الآیة 4 من سورة لقمان،و الآیة 7 من سورة فصلت و غیرها).

5-و یقولون:إنّهم حتی لو أذعنوا بأن علیا علیه السّلام هو الخلیفة بعد النّبی مباشرة، فهذا لا یعنی أن یکون علی علیه السّلام ولیا فی زمن الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،لأنّ ولایته فی زمن النّبی لم تکن ولایة فعلیة،بل کانت ولایة بالقوة،و أن ظاهر الآیة-موضوع البحث -یدل علی الولایة الفعلیة.

الجواب:

نلاحظ کثیرا فی کلامنا الیومی-و کذلک فی النصوص الأدبیة-اطلاق اسم معین أو صفة خاصّة علی أفراد لا یتمتعون بمزایاها الفعلیة،بل یمتلکون المزیة أو المزایا بالقوة،و هذا مثل أن یوصی انسان فی حیاته و یعین لنفسه وصیا و قیما علی أطفاله فیکون الشخص الثّانی فور اقرار الوصیة من قبل الشخص الأوّل وصیا و قیما،و یدعی بهذین العنوانین حتی لو کان الإنسان الموصی باقیا علی قید

ص :53

الحیاة.

و نحن نقرأ فی الرّوایات التی نقلت فی أسانید الشّیعة و السنّة عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بحقّ علی علیه السّلام أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم دعا علیا:وصیه و خلیفته،فی حین أن هذین العنوانین لم یکونا لیتحققا فی زمن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و القرآن المجید-أیضا-یشتمل علی مثل هذه التعابیر،و من ذلک ما ورد عن (زکریا)الذی توسل إلی اللّه بقوله: ..فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ.. (1) و المعروف أنّ المراد-هنا-من کلمة(ولی)المشرف الذی یتولی شؤون الإشراف بعد الموت کما یعیّن الکثیر من الناس فی حیاتهم من یقوم مقامهم بعد الموت،و یسمّی الشخص المعین منذ لحظة تعیینه بالنائب أو الخلیفة مع کون هذه الصفات بالقوة،و لیست بالفعل.

6-و احتجّوا-أیضا-بقولهم:لماذا لم یعتمد علی علیه السّلام علی هذا الدلیل الواضح للدفاع عن حقّه؟ الجواب:

لقد لاحظنا-من خلال البحث الذی تناول الرّوایات فی سبب نزول هذه الآیة-أن هذا الحدیث قد نقل فی کتب عدیدة عن الإمام علی علیه السّلام نفسه،و من ذلک ما جاء فی مسند«ابن مردویه»و«ابن الشّیخ»و«کنز العمال»و هذا بذاته دلیل علی استدلال الامام علی علیه السّلام بهذه الآیة الشریفة.

و نقل فی کتاب(الغدیر)القیم عن کتاب(سلیم بن قیس الهلالی)حدیث مفصل مفاده أنّ علیّا علیه السّلام حین کان منشغلا بحرب صفین،تحدث فی میدان الحرب امام جمع من الناس مستدلا بدلائل عدیدة فی إثبات حقّه،و کان من جملة ما استدل به الإمام علیه السّلام هذه الآیة الکریمة (2) .

ص :54

و جاء فی کتاب(غایة المرام)نقلا عن أبی ذر رضی اللّه عنه أنّ علیّا علیه السّلام استدل فی یوم الشوری بهذه الآیة (1) .

7-و قد ادعوا-أیضا-أنّ هذا التّفسیر الذی أوردناه موضوع البحث لا یتناسب أو لا یتلاءم مع الآیات الواردة قبل و بعد هذه الآیة،لأن تلک الآیات جاءت فیها کلمة«الولایة»بمعنی الصداقة.

الجواب:

لقد قلنا مرارا-أنّ الآیات القرآنیة بسبب نزولها بصورة تدریجیة،و بحسب الوقائع المختلفة تکون دائما ذات صلة بالأحداث التی نزلت الآیات فی شأنها، أی أنّ الآیات الواردة فی سورة واحدة أو الآیات المتعاقبة،لیست دائما ذات مفهوم مترابط،کما لا تشیر دائما إلی معنی واحد،و لذلک یحصل کثیرا أن تروی لآیتین متعاقبتین حادثتان مختلفتان أو سببان للنزول،و تکون النتیجة أن ینفصل مسیر و اتجاه کل آیة-لصلتها بحادثة خاصّة-عن مسیر الآیة التّالیة لها لاختلاف الحادثة التی نزلت بشأنها، و بما أنّ آیة إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ... بدلالة سبب نزولها جاءت فی شأن تصدق الإمام علی علیه السّلام أثناء الرکوع،أمّا الآیات السابقة و اللاحقة لها-کما رأینا و سنری-فقد نزلت فی أحداث أخری،لذلک لا یمکن الاعتماد- هنا کثیرا علی مسألة ترابط المفاهیم فی الآیات.

و هناک نوع من التناسب بین الآیة-موضوع البحث-و الآیات السابقة و اللاحقة لها،لأنّ الآیات الأخری تضمنت الحدیث عن الولایة بمعنی النصرة و الإعانة،بینما الآیة-موضوع البحث-تحدثت عن الولایة بمعنی القیادة و التصرف،و بدیهی أنّ القائد و الزعیم و المتصرف فی أمور جماعة معینة،یکون فی نفس الوقت حامیا و ناصرا و صدیقا و محبا لجماعته،أی أن مسألة النصرة و الحمایة تعتبر من مستلزمات و شؤون الولایة المطلقة.

ص :55

8-و أخیرا قالوا:من أین أتی علی علیه السّلام بذلک الخاتم النفیس؟ و سألوا أیضا:ألا یعتبر ارتداء خاتم بتلک القیمة العالیة نوعا من الإسراف؟ ألا تعتبر هذه الأمور دلیلا علی عدم صحة التّفسیر المذکور.

الجواب:

إنّ المبالغات الواردة بشأن قیمة الخاتم الذی تصدق به علی علیه السّلام أثناء الرکوع لا أساس لها مطلقا،و لا یقوم علیها أی دلیل مقبول-و ما جاء فی قیمة ذلک الخاتم من أنّه کان یعادل خراج الشام مبالغة أقرب إلی الأسطورة منه إلی الحقیقة،و قد جاء ذلک فی روایة ضعیفة (1) و لعل هذه الروایة وضعت لتشویه حقیقة القضیة الأصلیة و إظهارها بمظهر الأمر التافه،و قد خلت الرّوایات الصحیحة-التی وردت حول سبب نزول هذه الآیة-من أی أثر لمثل هذه الأسطورة.

و علی هذا الإساس لم یتمکن أحد من تهمیش هذه الواقعة التّأریخیة التی أشارت إلیها الآیة الکریمة-بمثل هذه الحکایة التافهة.

ص :56

و الاجتماع لتحقیق أهداف مشترکة.

و یجب الانتباه إلی نقطة مهمّة و هی أنّ المراد بعبارة اَلَّذِینَ آمَنُوا الواردة فی هذه الآیة لیسوا جمیع الأفراد المؤمنین،بل ذلک الشخص الذی ذکر فی الآیة السابقة و أشیر إلیه بأوصاف معینة.

أمّا قضیة الغلبة أو الإنتصار کفلته الآیة لحزب اللّه فهل هو الإنتصار المعنوی وحده،أم یشمل الإنتصار علی کل الأصعدة و فی جمیع المجالات المادیة و المعنویة؟ لا شک أنّ الإطلاق فی الآیة الکریمة یدل علی الإنتصار الشامل فی جمیع الجبهات،و بدیهی أنّ أی جماعة تنضوی تحت لواء حزب اللّه،أی تتحلی بالإیمان القوی و تلتزم التقوی و تدأب علی العمل الصالح و تسعی إلی الاتحاد و التکافل و التضامن و تتمتع بالوعی الکافی،فهی لا شک ستنال النصر فی کل المجالات و علی جمیع الأصعدة،و العجز الذی نشهده الیوم بین المسلمین عن نیل مثل هذا الإنتصار إنّما هو بسبب افتقارهم-فی الغالب-إلی الصفات التی ذکرناها أعلاه،و التی هی صفات الأفراد المنضوین تحت لواء حزب اللّه،و لذلک فهم بدلا من أن یستخدموا قواهم و طاقاتهم فی طرد الأعداء و حل مشاکلهم الاجتماعیة یصرفون هذه القوی فی إضعاف بعضهم البعض.

و قد ذکرت الآیة(22)من سورة المجادلة-أیضا-قسما من صفات حزب اللّه،سنأتی علی شرحها بإذن اللّه عند تفسیر هذه السورة.

ص :58

حینما یرون المسلمین و هم یقیمون الصّلاة یبادرون إلی الاستهزاء بهم،لذلک حذر القرآن المجید المسلمین عن التودد إلی هؤلاء و أمثالهم.

بعد ذلک تبیّن الآیة الکریمة دوافع هذا الاستهزاء،فتذکر أنّ هذه الجماعة إنّما تفعل ذلک لجهلها و ابتعادها عن الحقائق،فتقول: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاٰ یَعْقِلُونَ

عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حدیث معروف فی هذا المجال،أنّه قال: المؤذنون أطول الناس أعناقا یوم القیامة (1) و هذا العلو هو نفس علو منزلة القیادة التی تدعو الناس إلی اللّه و إلی عبادة کالصّلاة.

إنّ صوت الأذان الذی ینطلق فی أوقات الصّلاة من مآذن المدن الإسلامیة بمثابة نداء الحریة و النسیم الذی یهب الحیاة لروح الاستقلال و المجد،و یدغدغ أذان المسلمین الأبرار و یثیر الرعب و الخوف فی نفوس الأعداء الحاقدین،و یعتبر رمزا من رموز بقاء الإسلام،و الدلیل علی هذا الأمر اعتراف أحد رجالات انجلترا المعروفین الذی قال أمام جمع من المسیحیین:ما دام اسم النّبی محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یرفع علی المآذن،و ما دامت الکعبة باقیة و ما دام القرآن یهدی و یوجه المسلمین،فلا یمکن أن تترسخ قواعد سیاسة الإنجلیز فی الأراضی الإسلامیة (2) .

و بالرّغم من ذلک فانّ بعض المسلمین البؤساء أزاحوا مؤخرا هذا الشعار الإسلامی العظیم-الذی هو سند و مستمسک حیّ علی صمود و مقاومة دینهم و ثقافتهم علی مر العصور-من إذاعاتهم و وضعوا مکانه برامج رخیصة،نسأل اللّه أن یهدی هؤلاء للعودة إلی صفوف المسلمین.

و من الطبیعی أنّ الأذان-لفحواه و محتواه الجمیل البدیع-یحتاج أدائه إلی صوت مقبول،لکی لا یشوّه الأداء غیر المستساغ هذا المحتوی الجمیل الجذاب.

استشار الصحابة،فقدم کل منهم اقتراحا،و من ذلک رفع علم خاص فی أوقات الصّلاة أو إشعال نار،أو دق ناقوس،لکن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم یوافق علی أی من هذه الاقتراحات،ثمّ أن عبد اللّه بن زید و عمر بن الخطاب-رأیا فی المنام-شخصا یأمرهما بأداء الأذان لإعلان وقت الصّلاة،و علمهما کیفیة هذا الأذان،فقبل النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ذلک (1) .

إنّ هذه الروایة المختلقة تعتبر اهانة لمنزلة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الرفیعة،حیث تدّعی أن النّبی-بدلا من أن یعتمد علی الوحی-استند علی حلم رآه أفراد من أصحابه فی تشریع الأذان.

و الصحیح فی هذا الباب ما

ورد فی روایات أهل البیت علیهم السّلام من أن الأذان نزل وحیا علی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،یحدثنا الإمام الصّادق علیه السّلام أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان واضعا رأسه فی حجر علی علیه السّلام حین نزل جبرائیل بالأذان و الإقامة،فعلّمهما للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ثمّ رفع النّبی رأسه و سأل علیّا إن کان قد سمع صوت أذان جبرائیل،فردّ علی علیه السّلام بالإیجاب،فسأله النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مرّة ثانیة إن کان قد حفظ ذلک،فردّ علی علیه السّلام بالإیجاب أیضا-ثمّ طلب النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من علی علیه السّلام أن ینادی بلالا-الذی کان یتمتع بصوت جید-و یعلمه الأذان و الإقامة،فاستدعی علی علیه السّلام بلالا و علمه الأذان و الإقامة (2) .

و للاستزادة من التفاصیل فی هذا الباب یمکن مراجعة کتاب(النص و الاجتهاد)للسید عبد الحسین شرف الدین-ص 128.

ص :63

عزلت حساب الأقلیة الصالحة بدقة عن الأکثریة الآثمة باستخدام کلمة(أکثرکم) فی العبارة الأخیرة منها.

الآیة الثّانیة تقارن المعتقدات المحرفة و أعمال أهل الکتاب و العقوبات التی تشملهم بوضع المؤمنین الأبرار من المسلمین لکی یتبیّن أی الفریقین یستحق النقد و التقریع،و هذا بذاته جواب منطقی للفت انتباه المعاندین و المتطرفین فی عصبیتهم.

و فی هذه المقارنة تطلب الآیة من النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یسأل هؤلاء:هل أنّ الإیمان باللّه الواحد و بکتبه التی أنزلها علی أنبیائه أجدر بالنقد و الاعتراض،أم الأعمال الخاطئة التی تصدر من أناس شملهم عقاب اللّه؟ فتخاطب الآیة النّبی بأن یسأل هؤلاء:إن کانوا یریدون التعرف علی أناس لهم عند اللّه أشد العقاب جزاء ما اقترفوه من أعمال،حیث تقول: قُلْ هَلْ أُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذٰلِکَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللّٰهِ... (1) .

و لا شک أنّ الإیمان باللّه و کتبه لیس بالأمر غیر المحمود،و أن المقارنة الجاریة فی هذه الآیة بین الإیمان و بین أعمال و أفکار أهل الکتاب،هی من باب الکنایة،کما ینتقد انسان فاسد إنسانا تقیا فیسأل الإنسان التقی ردا علی هذا الفاسد:أیّهما أسوأ الأتقیاء أم الفاسدون.

بعد هذا تبادر الآیة إلی شرح الموضوع،فتبیّن أنّ أولئک الذین شملتهم لعنة اللّه فمسخهم قرودا و خنازیر،و الذین یعبدون الطاغوت و الأصنام،إنّما یعیشون فی هذه الدنیا و فی الآخرة وضعا أسوأ من هذا الوضع،لأنّهم ابتعدوا کثیرا عن طریق الحقّ و عن جادة الصواب،تقول الآیة الکریمة:

ص :66

مَنْ لَعَنَهُ اللّٰهُ وَ غَضِبَ عَلَیْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنٰازِیرَ وَ عَبَدَ الطّٰاغُوتَ أُولٰئِکَ شَرٌّ مَکٰاناً وَ أَضَلُّ عَنْ سَوٰاءِ السَّبِیلِ

(1)

.

و سنتطرق إلی معنی المسخ الذی یتغیر بموجبه شکل الإنسان،و هل أنّ هذا التغیر فی الشکل یشمل صورته الجسمیة،أم المراد التغیر الفکری و الأخلاقی؟ و ذلک عند تفسیر الآیة(163)من سورة الأعراف،و بصورة مفصلة بإذن اللّه.

ص :67

و یبدون القبول لأقوال المسلمین ریاء و کذبا.

و تؤکّد الآیة أنّ المنافقین مهما تستروا علی نفاقهم،فإنّ اللّه یعلم ما یکتمون.

ثمّ تبیّن الآیة الأخری علائم من نوع آخر للمنافقین،فتشیر إلی أنّ کثیرا من هؤلاء فی انتهاجهم طریق العصیان و الظلم و أکل المال الحرام،یتسابقون بعضهم مع بعضهم الآخر تقول الآیة: وَ تَریٰ کَثِیراً مِنْهُمْ یُسٰارِعُونَ فِی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ... (1) أی أن هؤلاء یسرعون الخطی فی طریق المعاصی و الظلم، و کأنّهم یسعون إلی أهداف تصنع لهم الفخر و المجد،و یتسابقون فیما بینهم فی هذا الطریق دون خجل أو حیاء.

و تجدر الإشارة-هنا-إلی أنّ کلمة«إثم»قد وردت بمعنی(الکفر)کما وردت لتعنی جمیع أنواع الذنوب أیضا،و بما أنّها اقترنت فی هذه الآیة بکلمة (العدوان)قال بعض المفسّرین:أنّها تعنی الذنوب التی تضرّ صاحبها فقط،علی عکس العدوان الذی یتعدی طوره صاحبه إلی الآخرین،کما یحتمل أن یکون مجیء کلمة(العدوان)بعد کلمة(الإثم)فی هذه الآیة،من باب ما یصطلح علیه بذکر العام قبل الخاص،و أن مجیء کلمة«السحت»بعدهما هو من قبیل ذکر الأخص.

و علیه فالقرآن قد ذم المنافقین،أوّلا لکل ذنب اقترفوه،ثمّ خصص ذنبین کبیرین لما فیهما من خطر-و هما الظلم و أکل الأموال المحرمة،سواء کانت ربا أم رشوة أم غیر ذلک.

و خلاصة القول أن القرآن الکریم قد ذم هذه الجماعة من المنافقین من أهل الکتاب،لوقاحتهم و صلفهم و تعنتهم فی ارتکاب أنواع الآثام و بالأخص الظلم

ص :69

و أکل المال الحرام،و لکی یؤکّد القرآن قبح هذه الأعمال،قالت الآیة: لَبِئْسَ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ... .

و تدل عبارة کٰانُوا یَعْمَلُونَ علی أنّ هذه الذنوب لم تکن تصدر عن هؤلاء صدفة،بل کانوا یمارسونها دائما مع سبق إصرار.

بعد ذلک تحمل الآیة الثالثة علی علمائهم الذین أیّدوا قومهم علی ارتکاب المعاصی بسکوتهم،فتقول: لَوْ لاٰ یَنْهٰاهُمُ الرَّبّٰانِیُّونَ وَ الْأَحْبٰارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ... .

و قد أشرنا سابقا إلی أنّ کلمة(ربّانیون)هی صیغة جمع لکلمة(ربّانی)المشتقة من کلمة(رب)و تعنی العالم أو المفکر الذی یدعو الناس إلی اللّه،لکنّها قد أطلقت فی کثیر من الحالات علی علماء المسیحیین،أی رجال الدین المسیحی.

أمّا کلمة(أحبار)فهی صیغة جمع لکلمة(حبر)و هی تعنی العلماء الذین یخلفون أثارا حسنة فی المجتمع،لکنّها أطلقت فی موارد کثیرة علی رجال الدین الیهود.

أمّا خلو هذه الآیة من کلمة(العدوان)التی وردت فی الآیة قبلها،فقد استدل بعضهم من ذلک علی أن کلمة(الإثم)الواردة هنا تشمل جمیع المعانی التی تدخل فی إطار هذه الکلمة و من ضمنها(العدوان).

لقد وردت فی هذه الآیة عبارة قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ التی تختلف عمّا ورد فی الآیة السابقة،و لعل هذه إشارة إلی أن العلماء مکلفون بردع الناس عن النطق بما یشوبه الذنب من قول،کما هم مکلّفون بمنع الناس عن ارتکاب العمل السیء،و لربّما تکون کلمة(قول)الواردة هنا بمعنی(العقیدة)أی أن العلماء الذین یهدفون إلی إصلاح أی مجتمع فاسد،علیهم أوّلا أن یصلحوا أو یغیروا المعتقدات الفاسدة التی تشیع فی هذا المجتمع،فما لم یحصل التغییر الفکری لا یمکن توقع حصول اصلاحات جذریة فی الجوانب العملیة،و بهذه الصورة تبیّن الآیة للعلماء أنّ الثورة

ص :70

الفکریة هی الأساس و المنطلق لکل إصلاح یراد تحقیقه فی کل مجتمع فاسد.

و فی الختام،یمارس القرآن الکریم نفس أسلوب الذم الذی اتّبعه مع أهل المعاصی الحقیقیین،فیذم العلماء الساکتین الصامتین التارکین للأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و یقبح صمتهم هذا،کما تقول الآیة: لَبِئْسَ مٰا کٰانُوا یَصْنَعُونَ .

و هکذا تبیّن أنّ مصیر الذین یتخلون عن مسئولیة الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر العظیمة و خاصة إن کانوا من العلماء یکون کمصیر أصحاب المعاصی، و هؤلاء فی الحقیقة شرکاء فی الذنب مع العاصین.

و نقل عن ابن عباس المفسّر المعروف قوله:بأنّ هذه الآیة أعنف آیة و بخت العلماء المتجاهلین لمسؤولیاتهم الصامتین عن المعاصی.

و بدیهی أنّ هذا الحکم لا ینحصر فی علماء الیهود و النصاری،بل یشمل کل العلماء مهما کانت دیاناتهم إن هم سکتوا و صمتوا أمام تلوث مجتمعاتهم بالذنوب و تسابق الناس فی الظلم و الفساد،ذلک لأنّ حکم اللّه واحد بالنسبة لجمیع البشر.

و ورد عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السّلام فی إحدی خطبه، أنّ سبب هلاک الأقوام السابقة هو ارتکابهم للمعاصی و سکوت علمائهم علیهم و امتناعهم عن النهی عن المنکر فکان ینزل علیهم-لهذا السبب-البلاء و العذاب من اللّه،و أن علی الناس أن یأمروا بالمعروف و ینهوا عن المنکر لکی لا یتورطوا بمصیر أولئک الأقوام (1) .

کما ورد بنفس هذا المضمون

کلام للإمام علی علیه السّلام فی(نهج البلاغة)فی آخر خطبته القاصعة(الخطبة 192)قوله علیه السّلام: «فإنّ اللّه سبحانه لم یلعن القرن الماضی بین أیدیکم إلاّ لترکهم الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فلعن السفهاء لرکوب المعاصی و الحلماء لترک التناهی...».

ص :71

و یلفت الانتباه هنا أیضا أنّ الآیة السابقة حین کانت تتحدث عن سواد الناس جاءت بعبارة(یعملون)بینما حین صار الحدیث فی هذه الآیة عن العلماء جاءت بعبارة(یصنعون)و الصنع هو کل عمل استخدمت فیه الدقة و المهارة،بینما العمل یطلق علی جمیع الأفعال حتی لو کانت خالیة من الدقة،هکذا فإن هذه العبارة (یصنعون)تتضمن بحدّ ذاتها ذما أکبر،و ذلک لأنّ سواد الناس إن ارتکبوا ذنبا یکون ارتکابهم هذا-غالبا-بسبب جهلهم،بینما العالم الذی لا یؤدی واجبه فهو یرتکب إثما عن درایة و علم و تفکیر،و لهذا یکون عقابه أشد و أعنف من عقاب الجاهل.

ص :72

و فی ذلک الوضع کان البعض من الیهود حین یتذکرون سلطتهم القویة السابقة،کانوا یقولون استهزاء و سخریة-إنّ ید اللّه أصبحت مقیدة بالسلاسل (و العیاذ باللّه)و أنّه لم یعد یعطف علی الیهود!و یقال:أنّ المتفوه بهذا الکلام کان الفخاس بن عازوراء رئیس قبیلة بنی القینقاع،أو النباش بن قیس کما ذکر بعض المفسّرین.

و بما أنّ سائر أبناء الطائفة الیهودیة أظهروا الرضی عن أقوال کبار قومهم هؤلاء،لذلک جاء القرآن لینسب هذه الأقوال إلی جمیعهم،کما تقول الآیة: قٰالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَةٌ... .

و یجب الانتباه إلی أنّ کلمة(الید)تطلق فی اللغة العربیة علی معان کثیرة و منها(الید العضویة)کما أن معانیها(النعمة)و(القدرة)و(السلطة)و(الحکم)، و بدیهی أنّ المعنی الشائع لها هو الید العضویة.

و لما کان الإنسان ینجز أغلب أعماله المهمّة بیده،فقد أطلقت من باب الکنایة علی معان أخری.

و تفیدنا الکثیر من الرّوایات الواردة عن أهل البیت علیهم السّلام أنّ هذه الآیة تشیر إلی ما کان الیهود یعتقدون به حول القضاء و القدر و المصیر و الإرادة،حیث کانوا یذهبون إلی أنّ اللّه قد عین کل شیء منذ بدء الخلیقة،و أنّ کل ما یجب أن یحصل قد حصل،و أنّ اللّه لا یستطیع من الناحیة العملیة إیجاد تغییر فی ذلک (1) .

و بدیهی أنّ تتمة الآیة التی تتضمن عبارة بَلْ یَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ -کما سیأتی شرحه-تؤید المعنی الأوّل،کما یمکن أن یقترن المعنی الثّانی بالمعنی الأوّل فی مسیر واحد،لأنّ الیهود حین أفل نجم سلطانهم،کانوا یعتقدون أن هذا الأفول هو مصیرهم المقدر،و أنّ ید اللّه مقیدة لا تستطیع فعل شیء أمام هذا المصیر.

و اللّه تعالی یرد علی هؤلاء توبیخا و ذما لهم و لمعتقدهم هذا بقوله:

ص :74

غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِمٰا قٰالُوا...

ثمّ لکی یبطل هذه العقیدة الفاسدة یقول سبحانه و تعالی بَلْ یَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشٰاءُ... فلا إجبار فی عمل اللّه کما أنّه لیس محکوما بالجبر الطبیعی و لا الجبر التّأریخی،بل أنّ إرادته فوق کل شیء و تعمل فی کل شیء.

و الملفت للنظر هنا أنّ الیهود ذکروا الید بصیغة المفرد کما جاء فی الآیة موضوع البحث،لکن اللّه تعالی من خلال رده علیهم قد ثنّی کلمة الید فقال: بَلْ یَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ و هذا بالإضافة إلی کونه تأکیدا للموضوع،هو کنایة لطیفة تظهر عظمة جود اللّه و عفوه،و ذلک لأنّ الکرماء جدّا یهبون ما یشاءون للغیر بیدین مبسوطتین،أضف إلی ذلک أنّ ذکر الیدین کنایة عن القدرة الکاملة،أو ربّما یکون إشارة إلی النعم المادیة و المعنویة،أو الدنیویة و الأخرویة.

ثمّ تشیر الآیة إلی أنّ آیات اللّه التی تفضح أقوال و معتقدات هؤلاء تجعلهم یوغلون أکثر فی صلفهم و عنادهم و یتمادون فی طغیانهم و کفرهم بدلا من تأثیرها الایجابی فی ردعهم عن السیر فی نهجهم الخاطئ حیث تقول الآیة الکریمة:

وَ لَیَزِیدَنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ طُغْیٰاناً وَ کُفْراً...

.

بعد ذلک تؤکّد الآیة علی أن صلف هؤلاء و طغیانهم و کفرهم سیجر علیهم الوبال،فینالهم من اللّه عذاب شدید فی هذه الدنیا،من خلال تفشی العداء و الحقد فیما بینهم حتی یوم القیامة،فتقول الآیة الکریمة: وَ أَلْقَیْنٰا بَیْنَهُمُ الْعَدٰاوَةَ وَ الْبَغْضٰاءَ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ... .

و قد اختلف المفسّرون فی معنی عبارة اَلْعَدٰاوَةَ وَ الْبَغْضٰاءَ الواردة فی هذه الآیة،لکنّنا لو تغاضینا عن الوضع الاستثنائی غیر الدائم الذی یتمتع به الیهود فی الوقت الحاضر،و نظرنا إلی تاریخ حیاتهم المقترن بالتشتت و التشرد،لثبت لدینا أنّ هناک عامل واحد لهذا الوضع التّأریخی الخاص لهؤلاء،و هو انعدام الاتحاد و الإخلاص فیما بینهم علی الصعید العالمی،فلو کان هؤلاء یتمتعون بالوحدة

ص :75

و الصدق فیما بینهم،لما عانوا طیلة تاریخ حیاتهم من ذلک التشرد و الضیاع و التشتت و التعاسة.

و قد شرحنا قضیة العداوة و البغضاء الدائمة بین أهل الکتاب بشیء من التفصیل عند تفسیر الآیة(14)من نفس هذه السورة.

و تشیر الآیة-فی الختام-إلی المساعی و الجهود التی کان یبذلها الیهود لتأجیج نیران الحروب،و عنایة اللّه و لطفه بالمسلمین فی انقاذهم من تلک النیران المدمرة الماحقة،فتقول کُلَّمٰا أَوْقَدُوا نٰاراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللّٰهُ... .

و تعتبر هذه الظاهرة إحدی معاجز حیاة النّبی الأکرم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،لأنّ الیهود کانوا الأقوی بین أهل الحجاز و الأعرف بمسائل الحرب،بالإضافة إلی ما کانوا یمتلکون من قلاع حصینة و خنادق منیعة،ناهیک عن قدرتهم المالیة الکبیرة التی کانت لهم عونا فی کل صراع بحیث أن قریشا کانوا یستمدون العون منهم،و کان الأوس،و الخزرج یسعی کل منهما إلی التحالف معهم و کسب صداقتهم و نیل العون منهم فی المجال العسکری،لکنّهم فقدوا فجأة قدرتهم المتفوقة-هذه-و طویت صفحة جبروتهم دفعة واحدة،بشکل لم یکن متوقعا لدیهم،فاضطر یهود بنی النضیر و بنی قریظة و بنی القینقاع إلی ترک دیارهم،کما استسلم نزلاء قلاع خیبر الحصینة و سکان فدک من الیهود خاضعین للمسلمین،و حتی أولئک الذین کانوا یقطنون فی فیافی الحجاز منهم اضطروا إلی الخضوع أمام عظمة الإسلام،فهم بالإضافة إلی عجزهم عن نصرة المشرکین اضطروا إلی ترک میدان النزال و الصراع.

ثمّ تبیّن الآیة-أیضا-أنّ هؤلاء لا یکفون عن نثر بذور الفتنة و الفساد فی الأرض فتقول: وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسٰاداً... و تؤکّد أیضا قائلة: وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ .

و یستدلّ من هذا علی أن أسلوب المواجهة القرآنی للیهود لم یکن یترکز علی

ص :76

أساس عنصری مطلقا،بل أن المعیار الذی استخدمه القرآن فی توجیه النقد إلیهم، هو معیار الأعمال التی یمکن أن تصدر من أی جنس و عنصر أو طائفة،و سنلاحظ فی الآیات القادمة أنّ القرآن علی الرغم من کل ما صدر من هؤلاء،قد ترک باب التوبة مفتوحا أمامهم.

ص :77

ثمّ تشیر الآیة الثّانیة إلی الأثر العمیق الذی یترکه الإیمان و التقوی-فی الحیاة الدنیویة للإنسان،فتؤکّد أنّ أهل الکتاب لو طبقوا التّوراة و الإنجیل و جعلوهما منهاجا لحیاتهم و عملوا لکل ما نزل علیهم من ربّهم،سواء فی الکتب السماویة السابقة أو فی القرآن،دون تمییز أو تطرف لغمرتهم النعم الإلهیة من السماء و الأرض،فتقول الآیة: وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقٰامُوا التَّوْرٰاةَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لَأَکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ.. .

و بدیهی أنّ المراد من اقامة التّوراة و الإنجیل هو اتّباعهم لما بقی من التّوراة و الإنجیل الحقیقیین فی أیدیهم فی ذلک العصر،و لا یعنی اتّباع ما حرّف منهما و الذی یمکن معرفته من خلال القرائن.

و المراد بجملة مٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ هو کل الکتب السماویة و الأحکام الإلهیة،لأنّ هذه الجملة یفهم منها الإطلاق،و هی فی الحقیقة إشارة إلی النهی عن خلط العصبیات القومیة بالوسائل الدینیة الإلهیة،فلیس المهم کون هذا الکتاب عربیا أو ذلک الکتاب یهودیا،بل المهم هو الأحکام الإلهیة الواردة فیهما و فی کل الکتب السماویة،أی أنّ القرآن أراد أن یطفئ-ما أمکنه ذلک-نار العصبیة القومیة عند هؤلاء،و یمهد السبیل إلی التغلغل فی أعماق نفوسهم و قلوبهم،لذلک فالضمائر الواردة فی هذه الآیة تعود إلی أهل الکتاب و هی:(إلیهم،من ربّهم،من فوقهم،و من تحت أرجلهم)و ما ذلک إلاّ لکی یترک هؤلاء عنادهم و صلفهم،و لکی لا یتصوروا أنّ الخضوع و الاستسلام أمام القرآن یعنی استسلام الیهود للعرب،بل هو استسلام و خضوع لربّهم العظیم.

و لا شک أنّ المراد باقامة التّوراة و الإنجیل هو العمل بالمبادئ السماویة الواردة فیهما،لأنّ جمیع المبادئ و التعالیم کما أسلفنا سابقا-التی جاء بها الأنبیاء أینما کانوا-واحدة لا فرق بینها غیر الفرق بین الکامل و الأکمل،و لا یتنافی هذا مع النسخ الذی ورد فی بعض الأحکام الواردة فی الشریعة اللاحقة

ص :79

لأحکام وردت فی شریعة سابقة.

و مجمل القول هو أن الآیة الأخیرة تؤکّد مرّة أخری هذا المبدأ الأساسی القائل بأن اتباع التعالیم السماویة التی جاء بها الأنبیاء،لیس لأعمار الحیاة الآخرة التی تأتی بعد الموت فحسب،بل أنّ لها-أیضا-انعکاسات واسعة علی الحیاة الدنیویة المادیة للإنسان،فهی تقوی الجماعات و تعزز صفوفها و تکثف طاقاتها،و تغدق علیها النعیم و تضاعف امکانیاتها و تضمن لها الحیاة السعیدة المقترنة بالأمن و الاستقرار.

و لو ألقینا نظرة علی الثروات الطائلة و الطاقات البشریة الهائلة التی تهدر الیوم فی عالم الإنسان نتیجة للانحراف عن هذه التعالیم،و فی صنع و تکدیس أسلحة فتّاکة،و فی صراعات لا مبرر لها و مساع هدامة لرأینا أن ذلک کله دلیل حیّ علی هذه الحقیقة،حیث أنّ الثروات التی تستخدم لإشاعة الدمار فی هذا العالم- إذا أمعنا النظر جیدا-إن لم تکن أکثر حجما من الثروات التی تنفق فی سبیل البناء،فهی لیست بأقلّ منها.

إنّ العقول المفکرة التی تسعی و تعمل جاهدة-الیوم-لإکمال و توسیع انتاج الأسلحة الحربیة،و لتوسیع بقعة النزاعات الاستعماریة،إنّما تشکل جزءا مهما من الطاقات البشریة الخلاقة التی طالما احتاجها المجتمع البشری لرفع احتیاجاته، و کم سیصبح وجه الدنیا جمیلا و جذابا لو کانت کل هذه الطاقات تستغل فی سبیل الإعمار؟ و جدیر بالانتباه هنا-أیضا-إلی أن عبارتی مِنْ فَوْقِهِمْ و مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ الواردتان فی الآیة الأخیرة،معناهما أن نعم السماء و الأرض ستغمر هؤلاء المؤمنین،کما یحتمل أن تکونا کنایة عن النعم بصورة عامّة کما ورد فی الآثار الأدبیة العربیة و غیرها قولهم:(إنّ فلانا غرق فی النعمة من قمة رأسه حتی

ص :80

أخمص قدمه).

کما أنّ هذه الآیة تعد جوابا علی أحد أقوال الیهود الذی ورد ذکره فی الآیات السابقة،حیث تؤکّد أنّ سبب انقطاع نعم اللّه عنهم،لیس هو ما زعموه من أن ذات اللّه المقدسة المنزهة قد شابها البخل(و العیاذ باللّه)أو أن یده أصبحت مغلولة،بل لأنّ أعمالهم الخبیثة قد انعکست آثارها فی حیاتهم المادیة و المعنویة فسودتهما،فإن لم یتوبوا لن ینقذهم اللّه من آثار هذه الأعمال.

و فی الختام تشیر الآیة الکریمة إلی الأقلیة الصالحة من أهل الکتاب الذین اختاروا طریق الاعتدال فی حیاتهم خلافا لنهج الأغلبیة المنحرفة،فعزل اللّه حسابهم عن حساب هذه الأکثریة الضالة،حیث تقول الآیة: مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ سٰاءَ مٰا یَعْمَلُونَ .

و قد وردت عبارات مشابهة عن الأقلیة الصالحة من أهل الکتاب،فی الآیتین(159 و 181)من سورة الأعراف،و الآیة(75)من سورة آل عمران.

ص :81

الخاصّة و یکفرون بها عنادا،فتقول: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکٰافِرِینَ .

أسلوب هذه الآیة،و لحنها الخاص،و تکرر توکیداتها،و کذلک ابتداؤها بمخاطبة الرّسول یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ التی لم ترد فی القرآن الکریم سوی مرّتین، و تهدیده بأنّ عدم تبلیغ هذه الرسالة الخاصّة إنّما هو تقصیر-و هذا لم یرد إلاّ فی هذه الآیة وحدها-کل ذلک یدل علی أنّ الکلام یدور حول أمر مهم جدا بحیث أن عدم تبلیغه یعتبر عدم تبلیغ للرسالة کلها.

لقد کان لهذا الأمر معارضون أشداء إلی درجة أنّ الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان قلقا لخشیته من أنّ تلک المعارضة قد تثیر بعض المشاکل بوجه الإسلام و المسلمین، و لهذا یطمئنه اللّه تعالی من هذه الناحیة.

هنا یتبادر إلی الذهن السؤال التالی-مع الأخذ بنظر الإعتبار تأریخ نزول هذه الآیة-و هو قطعا فی أواخر حیاة الرّسول الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:تری ما هذا الموضوع المهم الذی یأمر اللّه رسوله-مؤکّدا-أن یبلّغه للناس؟ هل هو ممّا یخص التوحید و الشرک و تحطیم الأصنام،و هو ما تمّ حله للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و للمسلمین قبل ذلک بسنوات؟ أم هو ممّا یتعلق بالأحکام و القوانین الإسلامیة،مع أنّ أهمها کان قد سبق نزوله حتی ذلک الوقت؟ أم هو الوقوف بوجه أهل الکتاب من الیهود و النصاری،مع أنّنا نعرف أنّ هذا لم یعد مشکلة بعد الانتهاء من حوادث بنی النضیر و بنی قریظة و بنی قینقاع و خیبر و فدک و نجران؟ أم کان أمرا من الأمور التی لها صلة بشأن المنافقین،مع أنّ هؤلاء قد طردوا من المجتمع الإسلامی بعد فتح مکّة،و امتداد نفوذ المسلمین و سیطرتهم علی أرجاء الجزیرة العربیة کافة،فتحطمت قوتهم،و لم یبق عندهم إلاّ ما کانوا یخفونه مقهورین؟

ص :83

فما هذه المسألة المهمّة-یا تری-التی برزت فی الشهور الأخیرة من حیاة رسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بحیث تنزل هذه الآیة و فیها کل ذلک التوکید؟ لیس ثمّة شک أنّ قلق رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم یکن لخوف علی شخصه و حیاته،و إنّما کان لما یحتمله من مخالفات المنافقین و قیامهم بوضع العراقیل فی طریق المسلمین.

هل هناک مسألة تستطیع أن تحمل کل هذه الصفات غیر مسألة استخلاف النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و تعیین مصیر مستقبل الإسلام؟! سوف نرجع إلی مختلف الرّوایات الواردة فی الکثیر من کتب السنة و الشیعة بشأن هذه الآیة،لکی نتبیّن إن کانت تنفعنا فی إثبات الاحتمال الذی أوردناه آنفا، ثمّ نتناول بالبحث الاعتراضات و الانتقادات التی أوردها بعض المفسّرین من السنة حول هذا التّفسیر.

و بعضها نقل بأحد عشر طریقا،مثل روایة أبی سعید الخدری و روایة ابن عباس.

و بعضها نقل بثلاثة طرق،مثل روایة البراء بن عازب،أمّا العلماء الذین أوردوا هذه الرّوایات فی کتبهم فهم کثیرون،من بینهم:

الحافظ أبو نعیم الأصفهانی فی کتابه«ما نزل من القرآن فی علی»(نقلا عن «الخصائص»الصفحة 29).

و أبو الحسن الواحدی النیسابوری فی«أسباب النّزول»الصفحة 150.

و الحافظ أبو سعید السجستانی فی کتابه«الولایة»(نقلا عن کتاب «الطرائف»).

و ابن عساکر الشافعی(انظر«الدر المنثور»المجلد 3 من الصفحة 298).

و الفخر الرازی فی«تفسیر الکبیر»المجلد 3 الصفحة 636.

و أبو إسحاق الحموینی فی«فرائد السمطین».

و ابن الصباغ المالکی فی«الفصول المهمّة»الصفحة 27.

و جلال الدین السیوطی فی«الدر المنثور»المجلد 3 الصفحة 298.

و القاضی الشوکانی فی«فتح القدیر»المجلد 3 الصفحة 57.

و شهاب الدین الآلوسی الشافعی فی«روح المعانی»المجلد 6 الصفحة 172.

و الشیخ سلیمان القندوزی الحنفی فی«ینابیع المودة»الصفحة 120.

و بدر الدین الحنفی فی«عمدة القارئ فی شرح صحیح البخاری»المجلد 8،الصفحة 584.

و الشیخ محمّد عبده المصری فی تفسیر«المنار»المجلد 6 الصفحة 463.

و الحافظ ابن مردویه(المتوفی سنة 416)(عن السیوطی فی«الدر المنثور»).

و جماعة کثیرون غیرهم أشاروا إلی سبب نزول هذه الآیة.

ص :85

و نحن لا نعنی-طبعا-أنّ العلماء و المفسّرین الذین مرّ ذکرهم قد قبلوا نزول الآیة فی علی علیه السّلام،بل نقصد أنّهم ذکروا-فقط-الرّوایات الخاصّة بذلک فی کتبهم، و لکنّهم بعد أن نقلوا تلک الرّوایات المعروفة،امتنعوا عن قبولها،إمّا خوفا من الظروف التی کانت تحیط بهم،و إمّا لأنّ التسرع فی الحکم وقف حائلا دون إصدار حکم سلیم فی أمثال هذه الأمور،بل لقد سعوا-قدر إمکانهم-أن یعتموا الرؤیة الصحیحة لها و یظهروها بشکل هامشی.

فهذا الرازی-مثلا-و هو المعروف بتعصبه المذهبی فی مسائل خاصّة،أدرج سبب نزول هذه الآیة کاحتمال عاشر بعد إیراده تسعة احتمالات أخری کلها واهیة و ضعیفة و لا قیمة لها.

و لیس هذا بمستغرب من الرازی،فهذا شأنه فی کل المواضیع.لکنّنا نتعجب من کتّاب مثقفین أمثال سید قطب،فی تفسیره«فی ظلال القرآن»و محمّد رشید رضا فی تفسیره«المنار»،الذین أهملوا-کلیا-الإشارة إلی سبب نزول هذه الآیة المذکور فی أمهات المصادر الإسلامیة،أو ضعّفوا أهمیته بحیث أصبح بتصویرهم لا یستلفت نظرا.

هل کانت الظروف المحیطة بهؤلاء لا تسمح لهم بذکر الحقیقة؟أم أنّ حجب التعصب أکثف من أن تخترقها أشعة التنویر؟!لا ندری!! و هناک آخرون اعتبروا نزول الآیة فی علی علیه السّلام أمرا مسلّما به،و لکنّهم ترددوا فی الإقرار بأنّها تدل علی الولایة و الخلافة.و سنردّ-إن شاء اللّه-علی إشکالات هؤلاء.

علی کل حال،إنّ الرّوایات المنقولة فی کتب أهل السنّة المعروفة-دع عنک کتب الشیعة-فی هذا الموضوع من الکثرة بحیث لا یمکن إنکارها أو تجاوزها بسهولة.

لسنا ندری لماذا یکتفی فی أسباب نزول سائر الآیات بحدیث واحد أو

ص :86

حدیثین إثنین فقط،و لا تکون کل هذه الرّوایات الواردة بشأن نزول هذه الآیة کافیة؟! أفی هذه الآیة من الخصوصیة ما لیس فی الآیات الأخری؟ تری هل هناک دلیل منطقی یسوّغ کل هذا التصلّب؟ ثمّة موضوع آخر لا بدّ من الإشارة إلیه،هو أنّ الرّوایات التی ذکرناها فیما سبق تتعلق کلها بنزول هذه الآیة فی علی علیه السّلام،أی الرّوایات الخاصّة بسبب نزول هذه الآیة فقط،أم الرّوایات الواردة عن حادثة غدیر خم و خطبة الرّسول الکریم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و إعلانه وصایة علی علیه السّلام و ولایته،فإنّها أکثر بکثیر من تلک،حتی أنّ العلاّمة الأمینی رحمه اللّه ینقل فی کتابه«الغدیر»حدیث الغدیر عن 110 من صحابة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مع اسنادها،و عن 84 من التابعین،و عن 360 من العلماء و الأدباء المسلمین المعروفین بما لا یدع مجالا للشک فی أنّ حدیث الغدیر واحد من أوثق الأحادیث المتواترة،و لئن شک أحد فی تواتر هذه الرّوایات فإنّه لا یمکنه أن یقبل أی حدیث متواتر آخر.

و لمّا کانت دراسة کل هذه الرّوایات الخاصّة بشأن نزول هذه الآیة،و کذلک البحث فی الرّوایات الخاصّة بحادث الغدیر،یتطلب تألیف کتاب ضخم یخرجنا عن طریقتنا فی التّفسیر،فإنّنا نکتفی بهذا القدر،و نحیل طالب الاستزادة حول هذا الموضوع الی الکتب التّالیة:«الدر المنثور» للسیوطی،و«الغدیر»للعلاّمة الأمینی، و«إحقاق الحقّ»للقاضی نور الدین التستری،و«المراجعات»للسید عبد الحسین شرف الدین،و«دلائل الصدق»للشیخ محمّد حسن المظفر.

بعینها،فإنّ الرّوایات التی عبّرت عنها متنوعة،فبعض هذه الرّوایات مسهب مطوّل،و بعضها الآخر موجز مکثف،و بعضها یتناول جانبا معینا من الحادثة،و من مجموع تلک الرّوایات و من التّأریخ الإسلامی و من ملاحظة القرائن و الظروف المحیطة بوقوعها و بمکانها یتبیّن ما یلی:

أنّه فی السنة الأخیرة من حیاة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أدّی المسلمون مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حجّة الوداع فی عظمة و جلال،و کان لهذه الحجة أثر کبیر فی النفوس،و بعد انتهائها أحاطت بالقلوب هالة من السموّ الروحی،و تشرّبت فی الأعماق لذّة هذه العبادة الکبری.

و کانت الجموع الغفیرة (1) من المسلمین المشارکین فی تلک الحجّة یکادون یطیرون فرحا لهذه السعادة الکبری التی شرفهم اللّه بها.

لم یکن أهل المدینة وحدهم قد رافقوا النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی هذه الحجة،بل التحق برکبه مسلمون توافدوا من سائر أنحاء الجزیرة العربیة لینالوا شرف الصحبة فی هذه الحجّة.

کانت الشمس ترسل أشعتها اللافحة المحرقة علی الودیان و السهول لکن لذّة هذا السفر الروحی یسّرت کل شیء.اقترب وقت الظهیرة،و اقترب الرکب الکبیر من أرض الجحفة، و ظهرت من بعید أرض«غدیر خم»القاحلة الجافة المحرقة.

کانت المنطقة،فی الحقیقة تقع علی مفترق طرق أربع حیث کان علی الحجیج أن یتفرقوا إلی الوجهة التی یقصدونها فطریق یتجه إلی المدینة نحو الشمال،و آخر یوصل إلی العراق شرقا،و طریق الغرب یتجه إلی مصر،و طریق الجنوب یصل إلی الیمن.هاهنا کان لا بدّ أن یتحقق أهم فصل من فصول هذه الرحلة و آخر ذکریاتها.و کان علی المسلمین أن یتلقوا آخر تکلیف لهم،أو المرحلة النهائیة من المهمات الناجحة التی اضطلع بها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،قبل أن

ص :88

یتفرقوا إلی حال سبیلهم.

کان یوم الخمیس من السنة العاشرة للهجرة،و قد مضت ثمانیة أیّام علی عید الأضحی،و إذا برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یصدّر أمره للحجیج بالتوقف،فراح المسلمون یتنادون الذین فی مقدمة الرکب أن یعودوا،و انتظروا حتی یلتحق بهم من کان فی المؤخرة أیضا.کان الشمس قد تخطت نقطة الزوال،و صعد مؤذن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ینادی فی الناس لصلاة الظهر،و أخذ الناس یستعدون-مسرعین-لأداء الصّلاة.

کانت الریاح لافحة محرقة،حتی اضطر بعضهم إلی أن یضع قسما من عباءته تحت قدمیه و قسما منها فوق رأسه کی یتقی حرارة الحصی و أشعة الشمس.

ما کان فی تلک الصحراء ما یستظل به،و لا ما تستریح إلیه العین من خضرة الأعشاب،اللّهم إلاّ بضع شجیرات عجاف عاریة تصارع حرارة الجو صراعا مریرا.

کان جمع قد لجأ إلی هذه الشجیرات و نشر رداءه علیها لیستظل به رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،إلاّ أنّ الریاح الساخنة کانت تعصف بتلک المظلة فتنشر تحتها حرارة الشمس الحارقة.

انتهت صلاة الظهر.و هرع الحجیج یریدون نصب خیامهم الصغیرة التی کانوا یحملونها معهم یلوذون بها من حر الهاجرة.إلاّ أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أخبرهم أنّ علیهم أن یستعدوا لسماع رسالة إلهیة،جدیدة فی خطبته،و کان الذین یقفون علی مسافة من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لا یستطیعون رؤیته،لذلک

صنعوا له منبرا من أحداج الإبل ارتقاه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقال:

«الحمد للّه و نستعینه و نؤمن به،و نتول علیه،و نعوذ به من شرور أنفسنا،و من سیئات أعمالنا الذی لا هادی لمن ضلّ،و لا مضلّ لمن هدی،و أشهد أن لا إله إلاّ اللّه،و أنّ محمّدا عبده و رسوله.

أمّا بعد:أیّها الناس قد نبّأنی اللطیف الخبیر أنّه لم یعمر نبیّ إلاّ مثل نصف عمر

ص :89

الذی قبله،و إنّی أوشک أن أدعی فأجیب،و إنی مسئول و أنتم مسئولون،فما ذا أنتم قائلون؟ قالوا:نشهد أنک بلّغت و نصحت و جهدت فجزاک اللّه خیرا.

قال:ألستم تشهدون أن لا إله إلاّ اللّه،و أن محمّدا عبده و رسوله،و أن جنّته حقّ،و ناره حقّ،و أن الموت حقّ،و أن الساعة آتیة لا ریب فیها،و أنّ اللّه یبعث من فی القبور؟ قالوا:بلی نشهد بذلک.

قال:اللّهم اشهد،ثمّ قال:

أیّها الناس ألا تسمعون؟قالوا:نعم.

ثمّ ساد الجوّ صمت عمیق،و لم یسمع فیه سوی أزیز الریاح..قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم«...فانظروا کیف تخلفونی فی الثقلین».

فنادی مناد:و ما الثقلان،یا رسول اللّه؟ قال:الثقل الأکبر کتاب اللّه طرفّ بید اللّه عزّ و جلّ،و طرف بأیدیکم فتمسکوا به لا تضلّوا،و الآخر الأصغر عترتی،و إنّ اللطیف الخبیر نبّأنی أنّهما لن یتفرّقا حتی یردا علیّ الحوض،فسألت ذلک لهما ربّی،فلا تقدّموهما فتهلکوا،و لا تقصروا عنهما فتهلکوا.

ثمّ أخذ بید علی فرفعها حتی رؤی بیاض آباطهما،و عرفه القوم أجمعون، فقال:

أیّها النّاس:من أولی الناس بالمؤمنین من أنفسهم؟ قالوا:اللّه و رسوله أعلم.

قال:إنّ اللّه مولای،و أنا مولی المؤمنین،و أنا أولی بهم من أنفسهم فمن کنت مولاه فعلیّ مولاه،«یقولها ثلاث مرات»، و فی لفظ الإمام أحمد إمام الحنابلة:

«أربع مرات».ثمّ قال:«اللّهم و ال من والاه،و عاد من عاداه،و أحبّ من أحبّه،

ص :90

و أبغض من أبغضه،و انصر من نصره،و اخذل من خذله،و أدر الحقّ معه حیث دار، ألا فلیبلغ الشاهد الغائب».

ثمّ لم یتفرقوا حتی نزل أمین وحی اللّه بقوله: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ، وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی... الآیة.فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

«اللّه أکبر علی إکمال الدین،و إتمام النعمة،و رضی الرّب برسالتی و الولایة لعلی من بعدی».

ثمّ طفق القوم یهنئون أمیر المؤمنین علیه السّلام و ممن هنّأه أبو بکر و عمر کلّ یقول:بخّ بخّ لک یا ابن أبی طالب،أصبحت و أمسیت مولای و مولی کل مؤمن و مؤمنة.

و قال ابن عباس:وجبت و اللّه فی أعناق القوم.

و انبری حسان بن ثابت،شاعر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یستأذنه فی تخلید ذکری هذه الحادثة فی شعره،فقال:

ینادیهم یوم الغدیر نبیّهم

بخم و أسمع بالرّسول منادیا

فقال:فمن مولاکم و نبیّکم؟

فقالوا،و لم یبدوا هناک التعامیا

إلهک مولانا و أنت نبیّنا

و لم تلق منا فی الولایة عاصیا

فقال له:قم یا علیّ فإنّنی

رضیتک من بعدی إماما و هادیا

فمن کنت مولاه فهذا ولیه

فکونوا له أتباع صدق و والیا

هناک دعا:اللّهم وال ولیه

و کن للذی عادی علیا معادیا (1)

لأکتفی فیها-کما قلنا-بأقل ممّا ورد فیها من روایات و من قرائن موجودة فی الآیة نفسها،فکثیر من کبار المفسّرین المسلمین یکتفون فی تفسیر سائر الآیات القرآنیة حتی بعشر الرّوایات الموجودة بشأن هذه الآیة،أو أقل من ذلک.و لکن ممّا یؤسف له أنّ حجاب التعصب قد حال دون قبول کثیر من الحقائق.

إنّ الذین یحملون لواء المخالفة تجاه تفسیر هذه الآیة و الرّوایات الکثیرة الواردة بشأن نزولها،و الرّوایات المتواترة بخصوص أصل حادثة الغدیر، ینقسمون إلی قسمین:

قسم حمل منذ البدایة روح العناد و التعنت،و حمل بشدّة علی الشیعة بالإهانة و السب و الشتم.

و آخرون حافظوا-إلی حد ما-علی الروح العلمیة فی البحث و التحقیق، و تابعوا القضیة عن طریق الاستدلال،و لذلک فهم یعترفون بجانب من الحقائق، و لکنّهم بعد إیرادهم بعض الإشکالات-التی ربّما کانت نتیجة لظروفهم الفکریة الخاصّة یترکون الوقوف عند الآیة و الرّوایات المرتبطة بها.

و النموذج البارز الذی یمثل القسم الأوّل هو ابن تیمیة فی کتابه«منهاج السنة»حیث یبدو فیه کمن یغمض عینیه فی رابعة النهار و یضع أصابعه فی أذنیه بشدّة،ثمّ ینادی:أین الشمس؟فلا هو مستعد أن یفتح طرفا من عینه لیری بعض الحقائق،و لا هو یرضی برفع أصابعه عن أذنیه کی یستمع الی ضجیج المحدثین و المفسّرین المسلمین،بل یستمر فی سبه و شتمه و إهاناته.

إنّ دافع هؤلاء هو الجهل و عدم الاطلاع و التعصب المقرون بالعناد،ممّا دفع بهم إلی إنکار البدیهیات و الواضحات التی لا تخفی علی أحد.

لذلک فنحن لا نجشم أنفسنا عناء نقل أقوالهم،و لا نحمل القراء عناء سماع إجاباتهم،فما ذا یمکن أن یقال لمن ینبری بکل وقاحة لتجاهل هذا الحشد الکبیر من کبار علماء الإسلام و المفسّرین-و معظمهم من أهل السنة-من الذین أعلنوا

ص :92

أن تلک الآیة قد نزلت بشأن علی علیه السّلام فیدعی-متعامیا عن الحقّ-أن أحدا من العلماء لم یقل شیئا کهذا فی کتابه!!و ما قیمة قوله هذا لیستحق البحث فیه؟! من الجدیر بالذکر أنّ ابن تیمیة،فی محاولته تبرئة نفسه قبال کل هذه الکتب المعتبرة التی تقول بنزول هذه الآیة بحق علی علیه السّلام،یلجأ إلی تعبیر مضحک،و یکتفی بقوله:«إن العلماء الذین یعرفون ما یقولون لا یرون أن هذه الآیة قد نزلت فی علی»!! فالظاهر«أنّ العلماء الذین یعرفون ما یقولون»هم أولئک الذین یضمون أصواتهم إلی أصوات ابن تیمیة و عناده المفرط.أمّا من لا یضمّ صوته إلیه فإنّه عالم لا یدرک ما یقول.و هذا منطق من ألقی العناد و حبّ الذات علی عقله ظلالا مشؤومة،فلندع هؤلاء.

أمّا الشبهات التی أوردها القسم الثّانی من العلماء،فمنها ما یجدر بالبحث، و سوف نتناولها فیما یلی:

کما إنّه لم یکن من الأمور التی تثیر قلق رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و تخوفه حتی یطمئنه اللّه تعالی بشأنه.

و لا کان أمرا علی هذا القدر من الأهمیة بحیث تتخذ الآیة هذا الأسلوب الشدید فی مخاطبة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ .

کل هذه تدل علی أنّ الأمر کان أکثر من مجرّد محبّة عادیة تلک المحبّة التی کانت من أولیات الأخوة الإسلامیة منذ بزوغ فجر الدعوة الإسلامیة.

ثمّ،إذا کان القصد هو تبیان مثل هذه المحبة العادیة،فلما ذا یعمد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی استخلاص الاعترافات من الحاضرین قبل بیان قصده، فیسألهم:

«أ لست أولی بکم من أنفسکم» (1) ؟أ یتناسب هذا مع بیان محبّة عادیة؟ ثمّ إنّ المحبّة العادیة لا تستدعی من الناس،و حتی من عمر نفسه،أن یهنئ علیا علیه السّلام بقوله:

«أصبحت مولای و مولی کل مؤمن و مؤمنة» (2) .

حبّ المسلم واجب،و علیّ کسائر المسلمین،و یجب حبّه،و لیس فی ذلک شیء جدید یستوجب التهنئة فی ذلک الیوم و فی آخر سنة من حیاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

ثمّ إنّ هناک ارتباطا بین حدیث«الثقلین» (3) و عبارات وداع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و موالاة علی علیه السّلام،و إلاّ فإنّ حبّ علی علیه السّلام حبّا عادیا لا یستدعی أن یجعله رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی مصافّ القرآن! أ فلا یری المنصف المحاید فی التعبیر الوارد فی حدیث الثقلین أنّ المسألة

ص :94

تتعلق بالقیادة،لأنّ القرآن هو القائد الأوّل للمسلمین بعد رحیل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أهل البیت علیهم السّلام هو القائد الثّانی؟

فأحاطت بها بعض علامات الاستفهام ممّا لا یعتور آیات مشابهة أخری أبدا.أمّا هذه الآیة فکل یحاول من جهة أن یتشبث بما حرفها عن مسیرها.

علی علیه السّلام و أهل البیت علیهم السّلام و أصحابهم و محبّوهم عند اقتضاء الضرورة؟ألم یکن من الخیر لو أنّهم استندوا إلی مثل هذا السند المهم لإثبات حق علی علیه السّلام؟ هذا أیضا قول آخر ینبع من عدم الإحاطة بالمصادر الإسلامیة فی حقل الحدیث و التّفسیر و التّأریخ،إذ أنّ کثیرا من کتب علماء السنة قد ذکرت أن علیّا علیه السّلام و أئمّة أهل البیت علیهم السّلام و أتباعهم قد استدلوا فعلا بحدیث الغدیر.

فهذا الخطیب الخوارزمی الحنفی

فی«المناقب» یروی عن عامر بن واثلة، قال:

کنت علی الباب یوم الشوری مع علی علیه السّلام فی البیت و سمعته یقول:«لأحتجنّ علیکم بما لا یستطیع عربیکم و لا عجمیکم تغییر ذلک»ثمّ قال:«أنشدکم اللّه أیّها النفر جمیعا أ فیکم أحد وحّد اللّه قبلی؟»قالوا:لا(ثمّ استمر فی تعدید مناقبه و فضائله)...إلی أن قال:«فانشدکم باللّه هل فیکم أحد قال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:من کنت مولاه فعلی مولاه،اللهم وال من والاه،و عاد من عاداه،و انصر من نصره، لیبلّغ الشاهد الغائب،غیری؟».

قالوا:اللهم لا...»الحدیث (1) .

هذه الروایة یذکرها الحموینی فی«فرائد السمطین»فی الباب 58،و ابن حاتم فی«الدر النظیم»و الدار قطنی،و ابن عقدة،و ابن أبی الحدید فی شرح نهج البلاغة.

کذلک نقرأ فی«فرائد السمطین»فی الباب 58 أن علیا علیه السّلام استشهد بحدیث الغدیر أمام جمع من الناس فی المسجد علی عهد عثمان،و فی الکوفة أیضا استند إلی هذا الحدیث لتفنید رأی الذین أنکروا خلافته بعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مباشرة.

یقول صاحب کتاب«الغدیر»:إنّ أربعة من الصحابة و أربعة عشر من التابعین قد رووا هذا الحدیث حسب ما نقلته مصادر أهل السنة المعروفة.

ص :97

و کما یقول الحاکم النیسابوری-فی الصفحة 371 من المجلد الثّالث-من «المستدرک»فإنّ علیا علیه السّلام قد استشهد بهذا الحدیث یوم حرب الجمل أمام طلحة.

کذلک فی حرب صفین-کما یقول سلیم بن قیس الهلالی-إنّ علیا کان فی عسکره و أمام جمع من المهاجرین و الأنصار و القادمین من أطراف البلاد، فاستشهد بهذا الحدیث فقام إثنا عشر من الذین أدرکوا بدرا مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أکّدوا أنّهم سمعوا الحدیث من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و بعد علی علیه السّلام استند إلی هذا الحدیث سیدة الإسلام فاطمة الزّهراء علیها السّلام و الإمامان الحسن و الحسین علیهما السّلام و عبد اللّه بن جعفر،و عمّار بن یاسر،و قیس بن سعد،و عمر بن عبد العزیز،و المأمون الخلیفة العباسی.

بل أنّ عمرو بن العاص فی رسالة له إلی معاویة أراد أن یثبت لمعاویة فیها أنّه علی علم تام بالحقائق الخاصّة بمکانة کل من علی علیه السّلام و معاویة بالنسبة للخلافة، فاستشهد صراحة بحدیث الغدیر،و قد نقله الخطیب الخوارزمی الحنفی فی کتابه «المناقب»صفحة 124(علی الذین یرغبون فی المزید من التوضیح بشأن استدلال علی علیه السّلام و أهل البیت و بعض الصحابة و غیر الصحابة بحدیث الغدیر،أن یرجعوا إلی الصفحات 159-213،من المجلد الأوّل من کتاب«الغدیر»فقد أورد العلاّمة الأمینی رحمه اللّه أسماء 22 من الصحابة،و غیر الصحابة ممن استدلوا بهذا الحدیث).

القرآن تعنی الإنکار و المخالفة و الترک.فمرّة یقصد بها إنکار اللّه و نبوة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و مرّة یراد بها إنکار بعض الأحکام أو مخالفتها،ففی الآیة(97) من سورة آل عمران فیما یرتبط بالحج نقرأ: وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّٰهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعٰالَمِینَ و الآیة(102)من سورة البقرة تصف السحرة و الذین تلوثوا بالسحر بأنّهم کفّار:

وَ مٰا یُعَلِّمٰانِ مِنْ أَحَدٍ حَتّٰی یَقُولاٰ إِنَّمٰا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلاٰ تَکْفُرْ ،و فی الآیة(22)من سورة إبراهیم نری أنّ الشیطان یندد یوم القیامة بأولئک الذین أطاعوه و اتبعوه و یقول لهم:إنکم بعد إطاعتکم أوامر اللّه قد جعلتمونی شریکا له،و إنی الیوم أکفر بعملکم ذاک: إِنِّی کَفَرْتُ بِمٰا أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ ،و علیه،فلا عجب أن یطلق القرآن صفة الکفر علی الذین یخالفون مسألة الولایة و الخلافة.

الخلافة و الولایة،و لکنّه لم یعین تأریخ التعیین،فما المانع أن یأتی ذلک بعد ثلاثة خلفاء؟ إنّه لأمر محیر حقّا!یتشبثون بألوان المتناقضات لکی یبتعدوا عن حقیقة القضیة!ألا یسأل هؤلاء أنفسهم:إذا أراد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یعین خلیفته الرابع ضمانا لمستقبل المسلمین،فلما ذا لم یعین الخلیفة الأوّل و الثّانی و الثّالث فی یوم الغدیر،و هم یتقدمون الرّابع و تنصیبهم مقدم علی الأوّل؟! و مرّة أخری نکرر مقولتنا السابقة لنختم به بحثنا هذا،و هی أنّه لو لا وجود نظرات خاصّة فی الأمر،لما حدثت کل هذه الاعتراضات و الإشکالات بشأن هذه الآیة و هذا الحدیث،کما لم یحدث شیء من ذلک فی غیرهما.

ص :100

و هکذا یکون التأثیر المعکوس للآیات الصادقة و القول المتزن فی النفوس المملوءة عنادا و الجاجا.

و فی ختام الآیة یخفف اللّه من حزن رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إزاء تصلب هذه الأکثریة من المنحرفین و عنادهم،فیقول له فَلاٰ تَأْسَ عَلَی الْقَوْمِ الْکٰافِرِینَ (1) .

هذه الآیة لیست مقصورة علی الیهود-طبعا-فالمسلمون أیضا إذا اکتفوا بادعاء الإسلام و لم یقیموا تعالیم الأنبیاء،و خاصة ما جاء فی کتابهم السماوی، فلن تکون لهم منزلة و مکانة لا عند اللّه،و لا فی حیاتهم الفردیة و الاجتماعیة،بل سیظلون دائما أذلاء و مغلوبین علی أمرهم.

الآیة التّالیة تعود لتقرر مرّة أخری هذه الحقیقة،و تؤکّد أنّ جمیع الأقوام و أتباع کل المذاهب دون استثناء،مسلمین کانوا أم یهودا أم صابئین (2) أم مسیحیین،لا ینجون و لا یأمنون الخوف من المستقبل و الحزن علی ما فاتهم إلاّ إذا آمنوا باللّه و بیوم الحساب و عملوا صالحا: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا وَ الصّٰابِئُونَ وَ النَّصٰاریٰ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ .

هذه الآیة،فی الحقیقة ردّ قاطع علی الذین یظنون النجاة فی ظل قومیة معینة، و یفضلون تعالیم بعض الأنبیاء علی بعض،و یتقبلون الدعوة الدینیة علی أساس من تعصب قومی،فتقول الآیة إن طریق الخلاص ینحصر فی نبذ هذه الأقوال.

و کما أشرنا فی تفسیر الآیة(62)من سورة البقرة،التی تقترب فی مضمونها من مضمون هذه الآیة سعی بعضهم بجد لیثبت أنّ هذه الآیة تعتبر دلیلا علی «السلام العام»و علی أنّ أتباع جمیع الأدیان ناجون،و أن یتجاهل فلسفة نزول الکتب السماویة بالتتابع الذی یدل علی تقدم الإنسان فی مسیرته التکاملیة

ص :103

التدریجیة.

و لکن-کما قلنا-تضع الآیة حدّا فاصلا بقولها وَ عَمِلَ صٰالِحاً لکل قول، و تشخص الحقیقة،بخصوص تباین الأدیان،فتوجب العمل بآخر شریعة إلهیة، لأنّ العمل بقوانین منسوخة لیس من العمل الصالح،بل العمل الصالح هو العمل بالشرائع الموجودة و بآخرها(لمزید من الشرح و التوضیح بهذا الشأن انظر المجلد الأوّل ص 217.

ثمّ إنّ هناک احتمالا مقبولا فی تفسیر عبارة مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً و هو إنّها تختص بالیهود و النصاری و الصابئین،لأنّ اَلَّذِینَ آمَنُوا فی البدایة لا تحتاج إلی مثل هذا القید،و علیه،فإن معنی الآیة یصبح هکذا:

إنّ المؤمنین من المسلمین-و کذلک الیهود و النصاری و الصابئین،بشرط أن یؤمنوا و أن یتقبلوا الإسلام و یعملوا صالحا-سیکونون جمیعا من الناجین و إن ماضیهم الدینی لن یکون له أی أثر فی هذا الجانب،و إن الطریق مفتوح للجمیع (تأمل بدقّة).

ص :104

و الأنبیاء حتی حق الحیاة.

فی هذه الآیة جاء الفعل«کذبوا»بصیغة الماضی بینما جاء الفعل«یقتلون» بصیغة المضارع،و لعل السبب-بالإضافة إلی المحافظة علی التناسب اللفظی فی أواخر الآیات السابقة و التّالیة و کلها بصیغة المضارع-هو کون الفعل المضارع یدل علی الاستمرار،و القصد من ذلک الإشارة إلی استمرار هذه الروح فیهم،و أن تکذیب الأنبیاء و قتلهم لم یکن حدثا عارضا فی حیاتهم،بل کان طریقا و اتجاها لهم (1) .

فی الآیة التّالیة إشارة إلی غرورهم أمام کل ما اقترفوه من طغیان و جرائم:

وَ حَسِبُوا أَلاّٰ تَکُونَ فِتْنَةٌ

أی ظنوا مع ذلک أن البلاء و الجزاء لن ینزل بهم، و اعتقدوا-کما صرحت الآیات الأخری-أنّهم من جنس أرقی،و أنّهم أبناء اللّه! و أخیرا استحال هذا الغرور الخطیر و التکبر إلی ما یشبه حجابا غطی أعینهم و آذانهم: فَعَمُوا وَ صَمُّوا عن رؤیة آیات اللّه و عن سماع کلمات الحقّ.

و لکنّهم عند ما أصابتهم مظاهر من عقاب اللّه و شاهدوا نتائج أعمالهم المشؤومة،ندموا و تابوا بعد أن أدرکوا أن وعد اللّه حق،و أنّهم لیسوا عنصرا متمیزا فائقا.

و تقبل اللّه توبتهم: ثُمَّ تٰابَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ .

إلاّ أنّ حالة الندم و التوبة لم تلبث طویلا،فسرعان ما عاد الطغیان و التجبر و سحق الحقّ و العدالة،و عادت أغشیة الغفلة الناتجة عن الانغماس فی الإثم تحجب أعینهم و آذانهم مرّة أخری ثُمَّ عَمُوا وَ صَمُّوا کَثِیرٌ مِنْهُمْ فلم یعودوا یرون آیات أو یسمعوا کلمة الحقّ،و عمت الحالة الکثیر منهم.

و لعل تقدیم«عموا»علی«و صمّوا»یعنی أن علیهم أوّلا أن یبصروا آیات اللّه

ص :106

و معجزات رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،ثمّ یستمعوا إلی تعالیمه و یستوعبوها.

و ورود عبارة کَثِیرٌ مِنْهُمْ بعد تکرار عَمُوا وَ صَمُّوا جاء لتوضیح أنّ حالة الغفلة و الجهل و العمی و الصمم تجاه الحقائق لم تکن عامّة،بل کان بینهم بعض الأقلیة من الصالحین،و فی هذا دلیل علی أن تندید القرآن بالیهود لا ینطوی علی أی جانب عنصری أو طائفی،بل هو موجّه إلی أعمالهم فحسب.

هل أن تکرار عبارة عَمُوا وَ صَمُّوا ذو طابع عام تأکیدی،أم للإشارة إلی حادثتین مختلفتین؟ یری بعض المفسّرین أنّ التکرار یشیر إلی واقعتین مختلفتین حدثتا لبنی إسرائیل،الاولی:الغزو البابلی لهم،و الثّانیة:غزو الإیرانیین و الروم،و القرآن أشار إلیها بشکل عابر فی بدایة سورة بنی إسرائیل.

و لا یستبعد-أیضا-أنّ بنی إسرائیل قد تعرضوا مرات عدیدة لهذه الحالات فحینما یشاهدون نتائج أعمالهم الشریرة،کانوا یتوبون،ثمّ ینقضون توبتهم،و قد حدث هذا عدّة مرّات لا مرّتین فقط.

فی نهایة الآیة جملة قصیرة عمیقة المعنی تقول:إنّ اللّه لا یغفل أبدا عن أعمالهم،إذ أنّه یری کل ما یعملون: وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ .

ص :107

المسیح علیه السّلام نفسه یعلن صراحة لبنی إسرائیل: یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ و بهذا یستنکر کل لون من ألوان الشرک،و یفرض الغلوّ فی شخصه،و یعتبر نفسه مخلوقا کسائر مخلوقات اللّه.

و لکی یشدد المسیح التوکید علی هذا الأمر،و لیزیل کل إبهام و خطأ،یضیف قائلا: إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّٰهُ عَلَیْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْوٰاهُ النّٰارُ .

و یمضی فی التوکید و إثبات أنّ الشرک و الغلو ضرب من الظلم الواضح،فیقول أیضا: وَ مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ أَنْصٰارٍ .

سبق أن أشرنا إلی أنّ تاریخ المسیحیة یؤکّد بأنّ التثلیث لم یکن معروفا فی القرون الاولی من المسیحیة،و لا حتی علی عهد المسیح علیه السّلام،بل أن الأناجیل الموجودة-علی الرغم من کل ما فیها من تحریفات و إضافات-لیس فیها أدنی إشارة إلی التثلیث،و هذا ما یعترف به المحققون المسیحیون أنفسهم،و علیه فإن ما ورد فی الآیة المذکورة عن إصرار المسیح علیه السّلام علی مسألة التوحید إنّما ینسجم مع المصادر المسیحیة الموجودة،و یعتبر من دلائل عظمة القرآن (1) .

و ینبغی الالتفات إلی أنّ الموضوع الذی تتناوله الآیة هو الغلو و وحدة المسیح باللّه.أو بعبارة أخری،هو«التوحید فی التثلیث»،و لکن الآیة التّالیة تشیر إلی مسألة«تعدد الآلهة»فی نظر المسیحیین،أی«التثلیث فی التوحید»،و تقول:

إنّ الذین قالوا أن اللّه ثالث الأقانیم (2) الثلاثة لا ریب أنّهم کافرون: لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَةٍ .

اعتقد کثیر من المفسّرین،و منهم الطبرسی فی«مجمع البیان»،و الشیخ الطوسی فی«التبیان»،و الفخر الرازی و القرطبی فی تفسیریهما،أنّ الآیة السابقة تشیر إلی فرقة من المسیحیین باسم«الیعاقبة»یعتقدون أن اللّه متحد بالمسیح علیه السّلام،

ص :109

و هذه الآیة وردت بشأن فرقة أخری هی«الملکانیة»و«النسطوریة»الذین یقولون بالأقانیم الثلاثة،أو الآلهة الثلاثة.

غیر أنّ هذه النظرة عن المسیحیة کما سبق أن قلنا-لا تطابق مع الواقع،لأن الإعتقاد بالتثلیث عام بین المسیحیین کافة،کما أن التوحید بیننا نحن المسلمین عقیدة عامّة قطعیة،و لکنّهم فی الوقت الذی یعتقدون حقا بتثلیث الأرباب،یؤمنون أیضا بالوحدة الحقیقیة،قائلین أن ثلاثة حقیقیین یؤلفون واحدا حقیقیا! الظاهر أنّ الآیتین المذکورتین تشیران إلی جانبین مختلفین لهاتین القضیتین:فی الاولی إشارة إلی وحدة الآلهة الثلاثة،و فی الثّانیة إشارة إلی تعددها،و توالی المسألتین هو فی الحقیقة إشارة الی واحد من الأدلة الواضحة علی بطلان عقیدتهم،فکیف یمکن للّه أن یکون واحدا مع المسیح و روح القدس مرّة،و مرّة أخری یکون ثلاثة أشیاء؟أمن المعقول أن یتساوی الثلاثة مع الواحد؟! إنّ ما یؤید هذه الحقیقة هو أنّنا لا نجد بین المسیحیین أیة طائفة لا تؤمن بالآلهة الثلاثة! (1) .

و یرد القرآن علیهم ردا قاطعا فیقول: وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاّٰ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ و فی ذکر «من»قبل«إله»نفی أقوی لأی معبود آخر.

ثمّ ینذرهم بلهجة قاطعة: وَ إِنْ لَمْ یَنْتَهُوا عَمّٰا یَقُولُونَ لَیَمَسَّنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ .

یقول بعضهم أن«من»فی«منهم»بیانیة،و لکن الظاهر أنّها تبعیضیة تشیر إلی الذین بقوا علی کفرهم حتی بعد أن دعا القرآن إلی التوحید،لا الذین تابوا و رجعوا.

یذکر صاحب«المنار»قصّة فی المجال تکشف عن غموض تثلیث النصاری

ص :110

و توحیدهم نقلا عن صاحب(إظهار الحقّ)قال:

«نقل أنّه تنصر ثلاثة أشخاص،و علمهم بعض القسیسین العقائد الضروریة، سیما عقیدة التثلیث و کانوا فی خدمته،فجاء أحد المسیحیین إلی هذا القسیس، و سأله عمن تنصّر.فقال:ثلاثة أشخاص تنصّروا فسأله:هل تعلموا شیئا من العقائد الضروریة؟فقال:نعم،و استدعی واحدا منهم لیریه ذلک فسأله القسیس عن عقیدة التثلیث،فقال:إنّک علمتنی أن الآلهة ثلاثة،أحدهم فی السماء،و الثّانی تولد من بطن مریم العذراء،و الثّالث الذی نزل فی صورة الحمامة علی الإله الثّانی بعد ما صار ابن ثلاثین سنة،فغضب القسیس و طرده و قال:هذا جاهل.

ثمّ طلب الآخر منهم سأله فقال:إنّک علمتنی أن الآلهة کانوا ثلاثة و صلب واحد منهم فالباقی إلهان،فغضب علیه القسیس-أیضا-و طرده.

ثمّ طلب الثّالث و کان ذکیا بالنسبة إلی الأولین و حریصا فی حفظ العقائد، فسأله،فقال:یا مولای،حفظت ما علمتنی حفظا جیدا،و فهمت فهما کاملا بفضل السید المسیح:أن الواحد ثلاثة و الثلاثة واحد،و صلب واحد منهم و مات،فمات الکل لأجل الاتحاد،و لا إله الآن،و إلاّ یلزم نفی الاتحاد! فی الآیة الثالثة یدعوهم القرآن إلی أن یتوبوا عن هذه العقیدة الکافرة لکی یغفر لهم اللّه تعالی،فیقول: أَ فَلاٰ یَتُوبُونَ إِلَی اللّٰهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَهُ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ .

ص :111

و لکنّنا نعلم أنّ المسیحیین المنحرفین لا یقنعون باعتبار عیسی علیه السّلام مجرّد مبعوث من اللّه،فاعتقادهم العام فی الوقت الحاضر هو اعتباره ابن اللّه،و أنّه هو اللّه بمعنی من المعانی و أنّه جاء لیفتدی ذنوب البشر(و لم یأت لهدایتهم و قیادتهم) لذلک أطلقوا علیه اسم«الفادی»أی الذی افتدی بنفسه آثام البشر.

و لمزید من التوکید،یقول: وَ أُمُّهُ صِدِّیقَةٌ أی أنّ من تکون له أمّ حملته فی رحمها،و من یکون محتاجا إلی کثیر من الأمور،کیف یمکن أن یکون إلها؟!ثمّ إذا کانت أمّه صدیقة فذلک لأنّها هی-أیضا-علی خط رسالة المسیح علیه السّلام،منسجمة معه، و تدافع عن رسالته،لهذا فقد کان عبدا من عباد اللّه المقربین،فینبغی ألاّ یتخذ معبودا کما هو السائد بین المسیحیین الذین یخضعون أمام تمثاله إلی حدّ العبادة.

و مرّة أخری یشیر القرآن إلی دلیل آخر ینفی الربوبیة عن المسیح علیه السّلام،فیقول:

کٰانٰا یَأْکُلاٰنِ الطَّعٰامَ

.

فهذا الذی یحتاج إلی الطعام،و لو لم یتناول طعاما لعدّة أیّام یضعف عن الحرکة،کیف یمکن أن یکون ربّا أو یقرن بالربّ؟! و فی ختام الآیة إشارة وضوح هذه الدلائل من جهة،و إلی عناد أولئک و جهلهم من جهة أخری،فیقول: اُنْظُرْ کَیْفَ نُبَیِّنُ لَهُمُ الْآیٰاتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنّٰی یُؤْفَکُونَ (1) .

تکرر کلمة«انظر»فی الآیة توجیه للنظر إلی جهتین:إلی الدلائل الواضحة الکافیة لکل شخص،و إلی رد الفعل السلبی المحیر المثیر للعجب الصادر من هؤلاء.

و لکی یکمل الاستدلال السابق تستنکر الآیة التّالیة عبادتهم المسیح مع أنّهم یعلمون أن له احتیاجات بشریة،و إنّه لا قدرة له علی دفع الضرر عن نفسه أو

ص :113

نفعها،فکیف یتسنی له دفع الضرر عن الغیر أو نفعهم؟ قُلْ أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً ؟ فکثیرا ما تعرّض هو و أتباعه للأذی علی أیدی أعدائهم،و لو لا أنّ اللّه شمله بلطفه لما استطاع أن یخطو خطوة واحدة.

و فی النهایة یحذرهم من أن یظنوا أنّ اللّه لا یسمع ما یتقولونه أو لا یعلم ما یکنونه: وَ اللّٰهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ .

ممّا یلفت النظر أنّ مسألة کون المسیح علیه السّلام بشرا ذا حاجات مادیة جسمانیة- و هی ما یستند إلیها القرآن فی هذه الآیة و فی آیات أخری-کانت من أکبر المعضلات بوجه المسیحیین الذین یدعون ألوهیته،فسعوا إلی تبریر ذلک بشتی الأسالیب،حتی أنّهم اضطروا أحیانا إلی القول بثنائیة المسیح:اللاهوت و الناسوت،فهو من حیث لاهوتیته ابن اللّه،بل هو اللّه نفسه و من حیث ناسوتیته فهو جسم و مخلوق من مخلوقات اللّه،و أمثال ذلک من التبریرات التی هی خیر دلالة علی ضعف منطقهم و خطله.

لا بدّ من الالتفات-أیضا-أنّ الآیة استعملت«ما»بمکان«من»و التی تشیر عادة إلی غیر العاقل،و لعل ذلک یفید الشمول بالنسبة للمعبودات و الأصنام المصنوعة من الحجر أو الخشب،فیکون المقصود هو أنّه إذا جاز أن یعبد الناس مخلوقا،جازت کذلک عبادتهم الأصنام،لأنّ هذه المعبودات تتساوی من حیث کونها جمیعا مخلوقات،و أنّ تألیه المسیح علیه السّلام ضرب من عبادة الأصنام،لا عبادة الإله.

الآیة التّالیة تأمر رسول اللّه علیه السّلام،بعد اتضاح خطأ أهل الکتاب فی الغلو أن یدعوهم بالأدلة الجلیة إلی الرجوع عن السیر فی هذا الطریق: قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لاٰ تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ غَیْرَ الْحَقِّ (1) .

ص :114

إنّ غلو النصاری معروف،إلاّ أنّ غلو الیهود،الذی یشملهم تعبیر یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قد یکون إشارة إلی ما کانوا یقولونه عن العزیر و قد اعتبروه ابن اللّه،و لما کان الغلو ینشأ-أکثر ما ینشأ-عن إتباع الضالین أهواءهم،لذلک یقول اللّه سبحانه وَ لاٰ تَتَّبِعُوا أَهْوٰاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا کَثِیراً وَ ضَلُّوا عَنْ سَوٰاءِ السَّبِیلِ .

و فی هذا إشارة-أیضا-إلی ما انعکس فی التّأریخ المسیحی،إذ أنّ موضوع التثلیث و الغلو فی أمر المسیح علیه السّلام لم یکن له وجود خلال القرون الاولی من المسیحیة،و لکن عند ما اعتنق بعض الهنود و أمثالهم من عبدة الأصنام المسیحیة أدخلوا فیها شیئا من دینهم السابق،کالتثلیث و الشرک.

إنّ الثالوث الهندی(الإیمان بالآلهة الثلاثة:برهما،و فیشنو،و سیغا)،کان تاریخیا أسبق من التثلیث المسیحی الذی لا شک أنّه انعکاس لذاک،ففی الآیة الثلاثین من سورة التوبة و بعد ذکر غلو الیهود و النصاری فی مسألة العزیر و المسیح علیه السّلام یقول سبحانه یُضٰاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ .

و قد وردت کلمة«ضلوا»فی هذه الآیة مرّتین بالنسبة للکفار الذین اقتبس منهم أهل الکتاب الغلو،و لعل هذا التکرار من باب التوکید،إذ أنّهم کانوا قبل ذلک من الضّالین،ثمّ لمّا أضلّوا لآخرین بدعواهم وقعوا فی ضلال آخر،و من یسعی لتضلیل الآخرین یکون أضلّ منهم فی الواقع،لأنّه یکون قد استهلک قواه لدفع نفسه و دفع الآخرین إلی طریق التعاسة و لحمل آثام الآخرین-أیضا-علی کاهله، و هل یرتضی المرء السائر علی الطریق المستقیم أن یضیف إلی آثامه آثام غیره أیضا؟

1)

الأشخاص و منزلته،و بالنسبة للأسعار و تستعمل کلمة«الغلاء»و«غلو»السهم علی وزنه«دلو»ارتفاعه و تجاوزه مداه،و فی الماء یقال«غلیان»و«الغلواء»جموح فی الحیوان،و هی جمیعا من أصل واحد،و یری بعضهم أن الغلو یعنی الإفراط و التفریط معا،و یحصر بعضهم معناه بالتفریط فقط،و یقابله التقصیر.

ص :115

النّبیین،فلعنا جمعا من بنی إسرائیل،فداود قد لعن سکان مدینة(أیلة)الساحلیة المعروفین باسم(أصحاب السبت)،و سیأتی تفصیل تأریخهم فی سورة الأعراف، و عیسی علیه السّلام لعن جمعا من اتباعه ممن أصروا علی اتباع طریق الإنکار و المعارضة حتی بعد نزول المائدة من السماء.

علی کل حال،فالآیة تشیر إلی أنّ مجرّد کون الإنسان من بنی إسرائیل،أو من أتباع المسیح دون أن ینسجم مع خط سیرهما،لا یکون مدعاة لنجاته،بل أنّ هذین النّبیین قد لعنا من کان علی هذه الشاکلة من الناس.

و فی آخر الآیة توکید لهذا الأمر و بیان للسبب: ذٰلِکَ بِمٰا عَصَوْا وَ کٰانُوا یَعْتَدُونَ .

الآیة التّالیة تؤکّد أنّ هؤلاء لم یعترفوا أبدا بأنّ علیهم یتحملوا أیة مسئولیة اجتماعیة،و لا هم کانوا یتناهون عن المنکر،بل أنّ بعضا من صلحائهم کانوا بسکوتهم و ممالاتهم یشجعون العصاة عملیا کٰانُوا لاٰ یَتَنٰاهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ لذلک فقد کانت أعمالهم سیئة و قبیحة: لَبِئْسَ مٰا کٰانُوا یَفْعَلُونَ .

هنالک فی تفسیر هذه الآیة روایات منقولة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و عن أهل البیت علیهم السّلام ذات دلالات تعلیمیة.

ففی حدیث عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قال: «لتأمرن بالمعروف و لتنهون عن المنکر و لتأخذون علی ید السفیه و لتأطرنه علی الحقّ اطرا،أو لیضربن اللّه قلوب بعضکم علی بعض و یلعنکم کما لعنهم» (1) .

و

فی حدیث آخر عن الامام الصّادق علیه السّلام فی تفسیر کٰانُوا لاٰ یَتَنٰاهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ أنّه قال:«أمّا أنّهم لم یکونوا یدخلون مداخلهم و لا یجلسون مجالسهم،و لکن کانوا إذا لقوهم ضحکوا فی وجوههم و أنسوا بهم» (2) .

ص :117

الآیة الثّالثة تشیر إلی معصیة أخری من معاصیهم: تَریٰ کَثِیراً مِنْهُمْ یَتَوَلَّوْنَ الَّذِینَ کَفَرُوا .

من البدیهی أنّ صداقتهم لأولئک لم تکن صداقة عادیة،بل کانت ممتزجة بأنواع المعاصی،و کانوا یشجعون الأعمال و الأفکار الخاطئة،لذلک أدانت الآیة فی عباراتها الأخیرة الأعمال التی قدموها لیوم المعاد،تلک الأعمال التی استوجبت غضب اللّه و عذابه الدائم: لَبِئْسَ مٰا قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ أَنْ سَخِطَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ وَ فِی الْعَذٰابِ هُمْ خٰالِدُونَ .

أمّا من هم المقصودون بتعبیر اَلَّذِینَ کَفَرُوا فإنّ بعضا یقول:إنّهم کانوا مشرکی مکّة الذین صادقوا الیهود.

و یری بعض أنّهم الجبارون و الظالمون الذین کان الیهود قدیما یمدون إلیهم ید الصداقة،و هذا الرأی یؤکّده

الحدیث المنقول عن الإمام الباقر علیه السّلام إذ قال:

«یتولون الملوک الجبارین و یزینون لهم أهواءهم لیصیبوا من دنیاهم» (1) .

و لیس ثمّة ما یمنع أن تشمل الآیة کلا المعنیین،بل و تکون أعم منهما أیضا.

ص :118

و هذا دلیل بیّن علی علی ضلال هؤلاء و فسقهم،و ذلک لأنّهم-علی الرغم من زعمهم أنّهم یتبعون الکتب السماویة-یتخذون عبدة الأصنام أصدقاء لهم ما دام هؤلاء مشرکین،و لکنّهم یبتعدون عنهم إذا توجهوا إلی اللّه و الکتب السماویة.

بید أنّ التّفسیر الأوّل أقرب إلی ظاهر الآیات،حیث الضمائر کلّها تعود إلی مرجع واحد هو الیهود.

ص :120

الجزء السّابع من القرآن الکریم

ص :121

ص :122

و صاحب«المنار»ینقلون فی تفاسیرهم عن المفسّرین السابقین أنّ هذه الآیات قد نزلت بحقّ«النّجاشی»صاحب الحبشة علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أتباعه،و فی تفسیر«البرهان»حدیث یشرح هذا الموضوع شرحا وافیا.

یمکن تلخیص الرّوایات الإسلامیة و التواریخ و أقوال المفسّرین بهذا الخصوص فی ما یلی:

فی السنوات الاولی من بعثة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و دعوته العامّة کان المسلمون أقلیة ضعیفة،و کانت قریش قد تواصت أن تضیق الخناق علی موالیها و أتباعها الذین یؤمنون برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و علی هذا فقد أصبح کلّ مسلم واقعا تحت ضغط عشیرته و قومه یومئذ لم یکن عدد المسلمین یکفی للقیام بجهاد تحرری.

و لکی یحافظ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی حیاة هذه الجماعة القلیلة،و یهیئ قاعدة للمسلمین خارج الحجاز،اختار لهم الحبشة و أمرهم بالهجرة إلیها قائلا:

«إنّ بها ملکا صالحا لا یظلم و لا یظلم عنده أحد فاخرجوا إلیه حتی یجعل اللّه عزّ و جلّ للمسلمین فرجا».

کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقصد النجاشی(النجاشی اسم عام لجمیع سلاطین الحبشة،مثل کسری لملوک إیران،أمّا النجاشی المعاصر لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فهو (أصحمة)،أی العطیة و الهبة بلغة الأحباش).

فهاجر أحد عشر رجلا و أربع نساء من المسلمین إلی الحبشة بحرا علی ظهر سفینة صغیرة استأجروها،کان ذلک فی شهر رجب من السنة الخامسة من البعثة، و قد أطلق علیها اسم الهجرة الاولی.

و لم یمض علی ذلک وقت طویل حتی لحقهم جعفر بن أبی طالب و جمع من المسلمین،فکانوا مع السابقین جمعا مؤلفا من 82 رجلا سوی النساء و الصبیان، و شکلت هذه المجموعة النواة الاولی للتجمع الإسلامی المنظم.

کان لفکرة هذا الهجرة وقع شدید علی عبدة الأصنام،لأنّهم أدرکوا جیدا أنّه

ص :124

لن یمضی زمن طویل حتی یکون علیهم أن یواجهوا جمعا قویا من المسلمین الذین اعتنفوا الإسلام-بالتدریج-دینا لهم فی أرض الحبشة حیث الأمن و الأمان.

فشمروا عن ساعد الجد لإحباط تلک الفکرة،فاختاروا اثنین من فتیانهم الأذکیاء المعروفین بالدهاء و المکر،و هما(عمرو بن العاص)و(عمارة بن الولید) و حملوهما مختلف الهدایا و التحف إلی النجاشی لیوغروا صدره علی المسلمین فیطردهم من بلاده،و علی ظهر السفینة التی أقلت هذین إلی الحبشة سکرا و تخاصما إلاّ أنّهما-لکی ینفذا المهمّة التی جاءا من أجلها-نزلا إلی البر الحبشی، و حضرا مجلس النجاشی بکثیر من الأبهة،و خاصّة بعد أن اشتریا ضمائر حاشیة النجاشی بالکثیر من الهدایا و الرشاوی،فوعدهم هؤلاء بالوقوف إلی جانبهما و تأییدها.

بدأ عمرو بن العاص کلامه للنجاشی قائلا:«أیّها الملک،إنّ قوما خالفونا فی دیننا و سبوا آلهتنا،و صاروا إلیک فردهم إلینا».

ثمّ قدما ما حملاه من هدایا إلی النجاشی.

فوعدهم النجاشی أن یبت بالأمر بعد استجواب ممثلی اللاجئین و بعد التشاور مع حاشیته.

و فی یوم آخر عقدت جلسة حافلة حضرتها حاشیة النجاشی و جمع من العلماء المسیحیین،و ممثل المسلمین جعفر بن أبی طالب،و مبعوثا قریش،و بعد أن استمع النجاشی إلی أقوال مبعوثی قریش،التفت إلی جعفر و طلب منه بیان ما لدیه.

قال جعفر:یا أیّها الملک سلهم،أ نحن عبید لهم؟ فقال عمرو:لا،بل أحرار کرام.

جعفر:سلهم ألهم علینا دیون یطالبوننا بها؟ عمرو:لا،ما لنا علیکم دیون.

ص :125

جعفر:فلکم فی أعناقنا دماء تطالبونا بذخول بها؟ عمرو:لا.

جعفر:فما تریدون منّا؟آذیتمونا فخرجنا من دیارکم،ثمّ قال:

«نعم أیّها الملک خالفناهم بعث اللّه فینا نبیّا أمرنا بخلع الأنداد و ترک الاستقسام بالأزلام،و أمرنا بالصّلاة و الزّکاة،و حرّم الظلم و الجور و سفک الدّماء بغیر حقّها،و الزنا و الربا و المیتة و الدّم و لحم الخنزیر،و أمرنا بالعدل و الإحسان و إیتاء ذی القربی،و نهانا عن الفحشاء و المنکر و البغی».

فقال النّجاشی:بهذا بعث اللّه عیسی،ثمّ قال النجاشی لجعفر:

هل تحفظ ممّا أنزل اللّه علی نبیّک شیئا؟ قال جعفر:نعم،فقرأ سورة مریم،فلمّا بلغ قوله: وَ هُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُسٰاقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیًّا قال:هذا و اللّه هو الحقّ.

فقال عمرو:إنّه مخالف لنا فردّه إلینا.

فرفع النجاشی یده و ضرب بها وجه عمرو و قال:اسکت،و اللّه لئن ذکرته بعد بسوء لأفعلنّ بک و قال:ارجعوا إلی هذا هدیته،و قال لجعفر و أصحابه:امکثوا فإنّکم آمنون.

کان لهذا الحدث أثر بالغ بعید المدی،ففضلا عمّا کان له من أثر إعلامی عمیق فی تعریف الإسلام لجمع من أهل الحبشة،فإنّه شد من عزیمة المسلمین فی مکّة و حملهم علی الاطمئنان و الثقة بقاعدتهم فی الحبشة لإرسال المسلمین الجدد إلیها،إلی أن یشتد ساعدهم و تقوی شوکتهم.

و مضت سنوات،و هاجر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی المدینة،و ارتفع شأن الإسلام، و تمّ التوقیع علی صلح الحدیبیة،و توجه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لفتح خیبر،و فی ذلک الیوم الذی کان فیه المسلمون یکادون یطیرون فرحا لتحطیمهم أکبر قلعة للأعداء الیهود،فإذا بهم یشهدون من بعید قدوم جمع من الناس صوبهم،ثمّ ما لبثوا حتی عرفوا أن أولئک لم یکونوا سوی المهاجرین الأوائل إلی الحبشة و قد عادوا فی

ص :126

ذلک الیوم إلی أوطانهم بعد أن تحطمت قوی الأعداء الشیطانیة،و قویت جذور شجیرة الإسلام النامیة.

و إذ شاهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مهاجری الحبشة،قال قولته التّأریخیة:«لا أدری أنا بفتح خیبر أسر أم بقدوم جعفر»؟! یروی أنّ جعفر و أصحابه جاؤوا إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و معهم سبعون رجلا، اثنان و ستون من الحبشة و ثمانیة من أهل الشام فیهم بحیراء الراهب،فقرأ علیهم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم سورة«یس»إلی آخرها فبکوا حتی سمعوا القرآن و آمنوا و قالوا:

ما أشبه هذا بما کان ینزل علی عیسی،فأنزل اللّه فیهم هذه الآیات.

و روی عن سعید بن جبیر فی سبب نزول الآیة أنّ النجاشی أرسل ثلاثین شخصا من أخلص أتباعه إلی المدینة لإظهار حبّه لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و للإسلام، أولئک هم الذین استمعوا إلی آیات سورة«یس»فأسلموا،فنزلت الآیات المذکورة تقدیرا لأولئک المؤمنین.

(لا یتعارض سبب النّزول هذا مع کون سورة المائدة قد نزلت فی أواخر عمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)،إذ أنّ هذا القول یرجع إلی معظم آیات السورة،و لیس ثمّة ما یمنع أن تکون بعض تلک الآیات قد نزلت فی حوادث سابقة،ثمّ وضعت- لأسباب-بأمر من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی هذه السّورة.

أثیرت ضد المسلمین کان للیهود ضلع فیها،بصورة مباشرة أو غیر مباشرة،و لم یتورعوا عن التوسل بأیة وسیلة للتآمر،و قلیل منهم اعتنق الإسلام،و لکننا قلّما نجد المسلمین یواجهون المسیحیین فی غزواتهم،کما أنّ الکثیرین منهم التحقوا بصفوف المسلمین.

ثمّ یعزوا القرآن هذا الاختلاف فی السلوک الفردی و الاجتماعی إلی وجود خصائص فی المسیحیین المعاصرین لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم تکن موجودة فی الیهود:

فأوّلا کان بینهم نفر من العلماء لم یسعوا-کما فعل علماء الیهود-إلی إخفاء الحقائق ذٰلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ (1) .

ثمّ کان منهم جمع من الزهاد الذین ترکوا الدنیا،و هی النقطة المناقضة لما-کان یفعله بخلاء الیهود الجشعین.

و علی الرغم من کلّ انحرافاتهم کانوا علی مستوی أرفع بکثیر من مستوی الیهود:«و رهبانا».

و کثیر منهم کانوا یخضعون للحق،و لم یتکبروا،فی حین کان معظم الیهود یرون أنّهم عنصر أرفع،فرفضوا قبول الإسلام الذی لم یأت علی ید عنصر یهودی:

وَ أَنَّهُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ

.

ثمّ إنّ نفرا منهم کانوا إذا استمعوا لآیات من القرآن تنحدر دموعهم مثل من صحب جعفر من الأحباش لأنّهم یعرفون الحقّ إذا سمعوه: وَ إِذٰا سَمِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَی الرَّسُولِ تَریٰ أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمّٰا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ .

فکانوا ینادون بکل صراحة و شجاعة، یَقُولُونَ رَبَّنٰا آمَنّٰا فَاکْتُبْنٰا مَعَ الشّٰاهِدِینَ .

لقد کان تأثرهم بالآیات القرآنیة من الشدة بحیث أنّهم کانوا یقولون: وَ مٰا لَنٰا لاٰ نُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ مٰا جٰاءَنٰا مِنَ الْحَقِّ وَ نَطْمَعُ أَنْ یُدْخِلَنٰا رَبُّنٰا مَعَ الْقَوْمِ الصّٰالِحِینَ .

سبق أن قلنا إنّ هذه المقارنة کانت بین الیهود و النصاری المعاصرین لرسول

ص :128

اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فالیهود-و إن کانوا من أصحاب الکتب السماویة-بلغت شدة تعلقهم بالمادة و حبّهم لها أن انخرطوا فی سلک المشرکین الذین لم یکن یربطهم بهم أی وجه شبه مشترک،مع أن الیهود فی البدایة کانوا من المبشرین بمجیء الإسلام و لم تکن قد دخلتهم انحرافات کالتثلیث و الغلو اللذین کانا عند المسیحیین،غیر أن حبّهم للدنیا حبّ عبادة قد أبعدهم عن الحقّ،بینما معاصروهم المسیحیون لم یکونوا علی هذه المشاکلة.

إلاّ أنّ التّأریخ القدیم و المعاصر یقول لنا:أنّ المسیحیین فی القرون التی أعقبت ذلک قد ارتکبوا بحق الإسلام و المسلمین جرائم لا تقل عمّا فعله الیهود فی هذا المجال.

إنّ الحروب الصلیبیة الطّویلة و الدّمویة فی القرون الماضیة،و الاستفزازات الکثیرة التی یقوم بها الاستعمار ضد الإسلام و المسلمین الیوم غیر خافیة علی أحد،لذلک لیس لنا أن نأخذ الآیات المذکورة مأخذ قانون عام بالنسبة لجمیع المسیحیین،بل إنّ الآیة: إِذٰا سَمِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَی الرَّسُولِ... و ما بعدها دلیل علی إنّها نزلت بحق جمع من المسیحیین الذین کانوا یعاصرون رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

الآیتان الأخیرتان فیهما إشارة إلی مصیر هاتین الطائفتین و إلی عقابهما و ثوابهما،أولئک الذین أظهروا المودة للمؤمنین و خضعوا لآیات اللّه و أظهروا إیمانهم بکل شجاعة و صراحة: فَأَثٰابَهُمُ اللّٰهُ بِمٰا قٰالُوا جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا وَ ذٰلِکَ جَزٰاءُ الْمُحْسِنِینَ (1) .

و أمّا أولئک الذین ساروا فی طریق العداء و العناد فتقول الآیة عنهم: وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ الْجَحِیمِ .

ص :129

بدلا من ذلک إلی العبادة،فأقسم أمیر المؤمنین علیه السّلام أن ینام من اللیل أقلّه و یصرفه فی العبادة،و أقسم بلال أن یصوم أیّامه کلّها،و أقسم عثمان بن مظعون أن یترک إتیان زوجته و أن ینقطع إلی العبادة.

جاءت زوجة عثمان بن مظعون-و کانت امرأة جمیلة-یوما إلی عائشة فعجبت عائشة من حالها فقالت:ما لی أراک متعطلة؟ فقالت:لمن أتزین؟فو اللّه ما قاربنی زوجی منذ کذا و کذا فانّه قد ترهب و لبس المسوح و زهد فی الدنیا،فبلغ ذلک رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فجاء إلیهم و أخبرهم أن ذاک خلاف سنّته و قال:«فمن رغب عن سنتی فلیس منی»ثمّ جمع الناس و خطبهم و قال:

«ما بال أقوام حرموا النساء و الطعام و الطیب و النوم و شهوات الدنیا، أمّا إنّی لست آمرکم أن تکونوا قسیسین و رهبانا،فإنّه لیس فی دینی ترک اللحم و لا النساء و لا اتّخاذ الصوامع،و إنّ سیاحة أمّتی الصوم و رهبانیتهم الجهاد،اعبدوا اللّه و لا تشرکوا به شیئا و حجوا و اعتمروا و أقیموا الصّلاة و آتوا الزّکاة و صوموا رمضان،و استقیموا یستقم لکم،فإنّما هلک من کان قبلکم بالتشدید،شددوا علی أنفسهم فشدّد اللّه علیهم...».

فقام الذین کانوا قد أقسموا علی ترک تلک الأمور و قالوا:یا رسول اللّه،لقد أقسمنا علی ذلک،فما ذا نفعل؟فنزلت الآیات المذکورة جوابا لهم (1) .

لا بدّ من القول بأنّ قسم البعض مثل قسم عثمان بن مظعون لم یکن مشروعا لما فیه من غمط لحقوق زوجته،و لکن فیما یتعلق بقسم الإمام علی علیه السّلام بإحیاء اللیل بالعبادة،فإنّه کان أمرا مباحا،و لکن المستفاد من الآیات هو أنّ الاولی أن لا یکون ذلک بصورة مستمرة و دائمة،و لا یتعارض مع عصمة علی علیه السّلام،لأننا نقرأ بما

ص :131

یشبه ذلک بالنسبة لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی الآیة الاولی من سورة التحریم: یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ لِمَ تُحَرِّمُ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکَ تَبْتَغِی مَرْضٰاتَ أَزْوٰاجِکَ .

وَ کُلُوا مِمّٰا رَزَقَکُمُ اللّٰهُ حَلاٰلاً طَیِّباً

.

و الشرط الوحید لذلک هو الاعتدال و التقوی عند التمتع بتلک النعم: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ الَّذِی أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ أی أنّ إیمانکم باللّه یوجب علیکم احترام أوامره فی التمتع و فی الاعتدال و التقوی.

هناک احتمال آخر فی تفسیر هذه الآیة،و هو أنّ الأمر بالتقوی یعنی إن تحریم المباحات و الطیبات لا یأتلف مع درجات التقوی المتکاملة الرفیعة، فالتقوی تستلزم أن لا یتجاوز الإنسان حد الاعتدال من جمیع الجهات.

و الآیة التی بعدها تتناول القسم الذی یقسم به الإنسان فی حالة تحریم الحلال و فی غیره من الحالات بشکل عام،و یمکن القول أنّ القسم نوعان:

فالاولی:هو القسم اللغو،فیقول: لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ .

فی تفسیر الآیة(225)من سورة البقرة-التی تتناول موضوع عدم وجود عقاب علی اللغو فی الأیمان-قلنا:إنّ المقصود باللغوّ فی الأیمان-کما یقول المفسّرون و الفقهاء-الأیمان التی لیس لها هدف معین و لا تصدر عن وعی و عزم إرادی،و إنما هی قسم یحلف به المرء من غیر تمعن فی الأمر فیقول:و اللّه و باللّه، أو لا و اللّه و لا باللّه،أو إنّه فی حالة من الغضب و الهیاج یقسم دون وعی.

و یقول بعضهم:إنّ الإنسان إذا کان واثقا من أمر فاقسم به،ثمّ ظهر أنّه قد أخطأ،فقسمه-یعتبر أیضا-من نوع اللغو فی الأیمان،کأن یتیقن أحدهم من خیانة زوجته علی أثر سعایة بعض الناس و وشایتهم،فیقسم علی طلاقها،ثمّ یتّضح له أن ما سمعه بحقّها کان کذبا و افتراء،فإنّ قسمه ذاک لا اعتبار له،إننا نعلم أیضا أنّه بالإضافة إلی توفر القصد و الإرادة و العزم فی القسم الجاد،یجب أن یکون محتواه غیر مکروه و غیر محرم،و علیه إذا أقسم أحدهم مختارا أن یرتکب عملا محرما أو مکروها ،فإن قسمه لا قیمة له و لا یلزمه الوفاء به،و یحتمل أن یکون مفهوم«اللغو»فی هذه الآیة مفهوما واسعا یشمل هذا النوع من الأیمان

ص :133

أیضا.

و القسم الثّانی:هو القسم الجاد الإرادی الذی قرره المرء بوعی منه،هذا النوع من القسم هو الذی یعاقب علیه اللّه إذا لم یف به الإنسان: وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ .

کلمة«العقد»تعنی فی الأصل-کما قلنا فی بدایة سورة المائدة-جمع أطراف الشیء جمعا محکما.

و منه تسمیة ربط طرفی الحبل ب«العقدة»ثمّ انتقل هذا المعنی إلی الأمور المعنویة،فأطلق علی کل اتفاق و عهد اسم العقد،فعقد الأیمان-کما فی الآیة- یعنی التعهد بکل جد و عزم و تصمیم علی أمر ما بموجب القسم.

بدیهی أن الجد وحده فی القسم لا یکفی لصحته،بل لا بدّ أیضا من صحة محتواه-کما قلنا-و أن یکون أمرا مباحا فی الأقل،کما لا بدّ من القول بأنّ القسم بغیر اسم اللّه لا قیمة له.

و علیه إذا أقسم إمرؤ باللّه أن یعمل عملا محمودا،أو مباحا علی الأقل، فیجب علیه أن یعمل بقسمه،فإن لم یفعل،فعلیه کفارة التخلف.

و کفارة القسم هی ما ورد فی ذیل الآیة المذکورة،و هی واحدة من ثلاثة:

الأولی: فَکَفّٰارَتُهُ إِطْعٰامُ عَشَرَةِ مَسٰاکِینَ ،و لکیلا یؤخذ هذا الحکم علی إطلاقه بحیث یصار إلی أی نوع من الطعام الدنیء و القلیل،فقد جاء بیان نوع الطعام بما لا یقل عن أوسط الطعام الذی یعطی لأفراد العائلة عادة: مِنْ أَوْسَطِ مٰا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ .

ظاهر الآیة یدل علی النوعیة المتوسطة،و لکن یحتمل أنّه إشارة إلی الکمیة و الکیفیة کلیهما،فقد جاء عن الإمام الصادق علیه السّلام أنّه الحد الوسط من الکیفیة،و عن الإمام الباقر علیه السّلام أنّه الحدّ الوسط من الکمیة،الأمر الذی یدل علی أن المطلوب هو

ص :134

الحد الوسط من کلیهما (1) .

و لا حاجة للقول بأنّ«الحدّ الوسط»سواء فی الکمیة أو الکیفیة،یختلف باختلاف المدن و القری و الأزمنه.

و قد احتمل بعضهم تفسیرا آخر للأوسط،و هو أنّه یعنی الجید الرفیع،و هما من معانی«الأوسط»کما نقرأ فی الآیة(28)من سورة القلم: قٰالَ أَوْسَطُهُمْ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ لَوْ لاٰ تُسَبِّحُونَ .

الثّانیة: أَوْ کِسْوَتُهُمْ .

من الطبیعی أنّ ذلک یعنی الملابس التی تغطی الجسم حسب العادة،لذلک ورد فی بعض الرّوایات أنّ الإمام الصادق علیه السّلام بیّن أنّ المقصود بالکسوة فی هذه الآیة قطعتا اللباس(الثوب و السروال)،أمّا الروایة المنقولة عن الإمام الباقر علیه السّلام بأن ثوبا واحدا یکفی،فربّما تکون إشارة إلی الثوب العربی الطویل المعروف و الذی یکسو الجسم کلّه،أمّا بشأن النسوة فلا شک أنّ ثوبا واحدا لا یکفی،بل لا بدّ من غطاء للرأس و الرقبة،و هذا هو الحدّ الأدنی لکسوة المرأة لذلک لا یستبعد أن تکون الکسوة التی تعطی کفارة تختلف أیضا باختلاف الفصول (2) و الأمکنة و الأزمنة.

أمّا من حیث الکیفیة،و هل یکفی الحد الأدنی،أم ینبغی مراعاة الحد الأوسط؟فإن للمفسرین رأیین فی ذلک:

1-إن کل کسوة تکفی إذا أخذت الآیة علی إطلاقها.

2-إنّه ما دمنا قد راعینا الحدّ الأوسط فی الإطعام،فلا بدّ أن نراعی هذا الحد فی الکساء أیضا،غیر أن الرأی الأوّل أکثر انسجاما مع إطلاق الآیة.

الثّالثة: أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ .

ص :135

و إن کانت الآیة مطلقة فی الظاهر.

و هذا ما یدل علی أنّ الإسلام یتوسل بطرق مختلفة لتحریر العبید،أمّا فی الوقت الحاضر حیث یبدو أنّه لا وجود للرق،فإنّ علی المسلمین أن یختاروا واحدة من الکفارتین المتقدمتین.

لیس ثمّة شک فی أنّ هذه المواضیع الثلاثة متباینة من حیث قیمتها تباینا کبیرا،و لعل القصد من هذا التباین هو حریة الإنسان فی إختیار الکفارة التی تناسبه و تناسب إمکاناته المادیة.

و لکن قد یوجد من لا قدرة له علی أیّ منها،لذلک فإنّه بعد بیان تلک الأحکام یقول سبحانه و تعالی: فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلاٰثَةِ أَیّٰامٍ .

إذن،فصیام ثلاثة أیّام مقصور علی الذین لا قدرة لهم علی تحقیق أی من الکفارات الثلاث السابقة، ثمّ یؤکّد القول ثانیة: ذٰلِکَ کَفّٰارَةُ أَیْمٰانِکُمْ إِذٰا حَلَفْتُمْ .

و مع ذلک،فلکی لا یظن أحد أنّه بدفع الکفارة یجوز للمرء أن یرجع عن قسم صحیح أقسمه،یقول تعالی: وَ احْفَظُوا أَیْمٰانَکُمْ .

و بعبارة أخری:إنّ الالتزام بالقسم واجب تکلیفی،و عدم تنفیذه حرام، و الکفارة تأتی بعد الرجوع عن القسم.

فی ختام الآیات یبیّن القرآن أنّ هذه الآیات توضح لکم الأحکام التی تضمن سعادة الفرد و المجتمع و سلامتها لتشکروه علی ذلک: کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ آیٰاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ .

ص :136

و فی«مسند أحمد»و«سنن أبی داود»و«النسائی»و«الترمذی»أنّ عمر (و کان یکثر من الخمر کما جاء فی تفسیر«فی ظلال القرآن»ج 3،ص 33)کان یدعو اللّه أن ینزل حکما واضحا فی الخمر،و عند ما نزلت الآیة(219)من سورة البقرة یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ.. قرأها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و لکنّه ظل یکرر دعاءه و یطلب مزیدا من التوضیح حتی نزلت الآیة(43)من سورة النساء:

یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْرَبُوا الصَّلاٰةَ وَ أَنْتُمْ سُکٰاریٰ فقرأها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أیضا،غیر أنّه استمر فی دعاءه،حتی نزلت الآیة التی نحن بصددها موضحة الحکم بشکل کامل،و عند ما قرأها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی عمر،فقال:انتهینا انتهینا (1) !

هذه الآفة من جذورها،و هی العادة التی کانت قد تأصلت فی نفوسهم،و عروقهم، ففی أوّل الأمر وردت إشارات فی الآیات المکیة تستقبح شرب الخمر،کما فی الآیة(67)من سورة النحل: وَ مِنْ ثَمَرٰاتِ النَّخِیلِ وَ الْأَعْنٰابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً .

فهنا«سکر»و تعنی الشراب المسکر الذی کانوا یستخرجونه من التمر و العنب، قد وضع فی قبال الرزق الحسن،فاعتبره شرابا غیر طیب بخلاف الرزق الحسن،إلاّ أنّ تلک العادة الخبیثة-عادة معاقرة الخمرة-کانت أعمق من أن تستأصل بهذه الإشارات،ثمّ أنّ الخمر کانت تؤلف جانبا من دخلهم الاقتصادی لذلک،عند ما هاجر المسلمون إلی المدینة و أسسوا أولی الحکومات الإسلامیة، نزلت آیة ثانیة أشد فی تحریم الخمر من الاولی،لکی تهیئ الأذهان أکثر إلی التحریم النهائی،تلک هی الآیة(219)من سورة البقرة: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا .

فها هنا إشارة إلی منافع الخمر الاقتصادیة لبعض المجتمعات،کالمجتمع الجاهلی،مصحوبة بإشارة إلی أخطارها الکبیرة و مضارها التی تفوق کثیرا منافعها الاقتصادیة.

ثمّ فی الآیة(43)من سورة النساء: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْرَبُوا الصَّلاٰةَ وَ أَنْتُمْ سُکٰاریٰ حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ یأمر اللّه المسلمین أمرا صریحا بأن لا یقیموا الصّلاة و هم سکاری حتی أدرکوا ما یقولونه أمام اللّه.

واضح أنّ هذا لم یکن یعنی أنّ شرب الخمر فی غیر الصّلاة جایز،بل هی مسألة التدرج فی تحریم الخمر مرحلة مرحلة،أی أنّ هذه الآیة کأنّها تلتزم الصمت و لا تقول شیئا صراحة فی غیر مواقع الصّلاة.

إنّ تقدم المسلمین فی التعرف علی أحکام الإسلام و استعدادهم الفکری لاستئصال هذه المفسدة الاجتماعیة الکبیرة التی کانت متعمقة فی نفوسهم،أصبحا

ص :139

سببا فی نزول آیة صریحة تماما فی تحریم الخمر حتی سدت الطریق أمام الذین کانوا یتصیدون الأعذار و المسوغات،و هذه الآیة هی موضوع البحث.

و إنّه لمما یستلفت النظر أنّ تحریم الخمرة یعبر عنه فی هذه الآیة بصورة متنوعة:

1-فالآیة تبدأ بمخاطبة المؤمنین: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أی أنّ عدم الصدوع بهذا الأمر لا ینسجم مع روح الإیمان.

2-استعمال«إنّما»التی تعنی الحصر و التوکید.

3-وضعت الخمر و القمار إلی جانب الأنصاب (1) (و هی قطع أحجار لا صورة لها کانت تتخذ کالأصنام)للدلالة علی أنّ الخمر و القمار لا یقلان ضررا عن عبادة الأصنام،و لهذا

جاء فی حدیث شریف أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «شارب الخمر کعابد الوثن» (2) .

4-الخمر و القمار و عبادة الأصنام،و الاستقسام و الأزلام(ضرب من الیانصیب) (3) کلها قد اعتبرها القرآن رجسا و خبثا: إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ .

5-و هذه الأعمال القبیحة کلّها من أعمال الشیطان: مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ .

6-و أخیرا یصدر الأمر القاطع الواجب الإتباع: فَاجْتَنِبُوهُ .

لا بدّ من التنویة بأنّ لتعبیر«فاجتنبوه»مفهوما أبعد،إذ أنّ الاجتناب یعنی الابتعاد و الانفصال و عدم الاقتراب،ممّا یکون أشد و أقطع من مجرّد النهی عن شرب الخمر.

7-و فی الختام یقول تعالی أن ذلک: لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ أی لا فلاح لکم بغیر

ص :140

ذلک.

8-و فی الآیة التّالیة لها یعدد بعضا من أضرار الخمر و القمار،التی یرید الشیطان أن یوقعها بهم: إِنَّمٰا یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَةَ وَ الْبَغْضٰاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ وَ عَنِ الصَّلاٰةِ .

9-و فی ختام هذه الآیة یتقدم باستفهام تقریری: فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ ؟ أی بعد کل هذا التوکید و التوضیح،ثمّة مکان لخلق المبررات أو للشک و التردد فی تجنب هذین الإثمین الکبیرین؟لذلک نجد أنّ عمر الذی کان شدید الولع بالخمر(کما یقول مفسرو أهل السنة)و الذی کان-لهذا السبب-لا یری فی الآیات السابقة ما یکفی لمنعه،قال عند ما سمع هذه الآیة:انتهینا،انتهینا!لأنّه رأی فیها الکفایة.

10-فی الآیة الثالثة التی تؤکّد هذا الحکم،یأمر المسلمین: وَ أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ احْذَرُوا .

ثمّ یتوعد المخالفین بالعقاب،و أنّ مهمّة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هی الإبلاغ: فَإِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمٰا عَلیٰ رَسُولِنَا الْبَلاٰغُ الْمُبِینُ .

هناک(53)مجنونا فقط لأسباب مختلفة أخری (1) .

2-و فی إحصاء آخر من أمریکا أنّ 85%من المصابین بأمراض نفسیة هم من المدمنین علی الخمر (2) .

3-یقول عالم إنجلیزی اسمه(بنتام):أنّ المشروبات الکحولیة تحول أهالی الشمال إلی أناس حمقی و بله،و أهالی الجنوب إلی مجانین،ثمّ یضیف:إنّ الدین الإسلامی یحرم جمیع أنواع المسکرات،و هذا واحد من ممیزات الإسلام (3) .

4-لو أجری إحصاء عن السکاری الذین انتحروا،أو ارتکبوا الجرائم و حطموا العوائل،لکان لدینا رقم رهیب (4) .

5-فی فرنسا یموت کلّ یوم 440 شخصا ضحیة للخمور (5) .

6-تقول إحصائیة أخری من أمریکا:أنّ عدد المرضی النفسانیین خلال سنة واحدة بلغ ضعف قتلاها فی الحرب العالمیة الثّانیة،و یری العلماء الأمریکان أنّ السببین الرئیسیین لهذا هما المشروبات الکحولیة و التدخین (6) .

7-جاء فی إحصائیة وضعها عالم یدعی(هوگر) نشرها فی مجلة(العلوم) بمناسبة عید تأسیسها العشرین،قال فیها:أنّ 60%من القتل المتعمد،75%من الضرب و الجرح و 30%من الجرائم الأخلاقیة(بما فیها الزنا بالمحارم!)و 20% من جرائم السرقة،سببها المشروبات الکحولیة،و عن هذا العالم نفسه أنّ 40%من الأطفال المجرمین قد ورثوا آثار الکحول (7) .

8-إنّ الخسائر التی تصیب الإقتصاد البریطانی من جراء تغیب العمال عن

ص :142

العمل بسبب إدمانهم علی الخمر تبلغ سنویا نحو 50 ملیون دولار،و هو مبلغ یکفی لإنشاء الآلاف من ریاض الأطفال و المدارس الابتدائیة و الثانویة.

9-الإحصاءات التی نشرت عن خسائر الإدمان علی الکحول فی فرنسا تقول:أنّ الخزینة الفرنسیة تتحمل سنویا مبلغ(137)ملیارد فرنک،إضافة إلی الأضرار الأخری کما یلی:

60 ملیار فرنک للصرف المحاکم و السجون.

40 ملیار فرنک للصرف علی الإعانات العامّة و المؤسسات الخیریة.

10-ملیارات من الفرنکات للصرف علی المستشفیات الخاصّة لمعالجة المدمنین علی المسکرات.

70 ملیار فرنک للصرف علی الأمن الاجتماعی.

و هکذا یتّضح أنّ عدد المرضی النفسانیین و مصحات الأمراض العقلیة و جرائم القتل و المخاصمات الدمویة و السرقة و الاغتصاب و حوادث المرور، تتناسب تناسبا طردیا مع عدد حانات الخمور.

10-أثبتت الدوائر الاحصائیة فی أمریکا أنّ القمار کان السبب المباشر فی 30%من الجرائم،و فی إحصائیة أخری عن جرائم القمار نری و للأسف الشدید أن 90%من جرائم السرقة و 50%من الجرائم الجنسیة و 10%من فساد الأخلاق و 30%من الطلاق و 40%من الضرب و الجرح و 5%من حوادث الانتحار إنما هی بسبب القمار (1) .

ص :143

فتقول: لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ جُنٰاحٌ فِیمٰا طَعِمُوا (1) و لکنّها تشترط لتلک التقوی و الإیمان و العمل الصالح: إِذٰا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ ،ثمّ تکرر ذلک ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا و للمرّة الثالثة تکرر الآیة بقلیل من الاختلاف ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا ،و تنتهی بالتوکید وَ اللّٰهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ .

هنالک کلام کثیر بین المفسّرین القدامی و المحدثین حول هذا التکرار،فبعض یراه للتوکید و یقول:أنّ أهمیة التقوی و الإیمان و العمل الصالح تقتضی الإعادة و التکرار و التوکید.

إلاّ أنّ جمعا آخر من المفسّرین یعتقدون أنّ کلّ جملة من هذه الجمل المکررة تشیر إلی حقیقة منفصلة عن الأخری،و أنّ هناک احتمالات متعددة بشأن اختلاف کل جملة عن الأخری،و لکن معظم هذه الاحتمالات لا یقوم علیها دلیل أو شاهد.

و لعل خیر ما قیل بهذه الخصوص هو قولهم:أنّ المقصود بالتقوی فی المرّة الاولی هو ذلک الإحساس الداخلی بالمسؤولیة و الذی یسوق الإنسان نحو البحث و التدقیق فی الدین،و مطالعة معجزة الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و البحث عن اللّه،فتکون نتیجة ذلک الإیمان و العمل الصالح،و بعبارة أخری:إذا لم یکن فی الإنسان شیء من التقوی فإنّه لا یتجه إلی البحث عن الحقیقة،و علیه فإن ورد کلمة«التقوی» لأوّل مرّة فی هذه الآیة إشارة إلی هذا المقدار من التقوی،و لیس فی هذا تناقض مع بدایة الآیة التی تقول: لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ... لأنّ الإیمان هنا یمکن أن یکون بمعنی التسلیم الظاهری،بینما الإیمان الذی یحصل بعد التقوی هو الإیمان الحقیقی.

و تکرار التقوی للمرّة الثّانیة إشارة إلی التقوی التی تنفذ إلی أعماق الإنسان

ص :145

فیزداد تأثیرها،و تکون نتیجتها الإیمان الثابت الوطید الذی یؤدی إلی العمل الصالح،و لذلک لم یرد«العمل الصالح»بعد«الإیمان»فی الجملة الثّانیة: ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا أی أنّ هذا الإیمان من الثبوت و النفاذ بحیث لا حاجة معه لذکر العمل الصالح.

و فی المرحلة الثّالثة یدور الکلام علی التقوی التی بلغت حدّها الأعلی بحیث أنّها فضلا عن دفعها إلی القیام بالواجبات،تدفع إلی الإحسان أیضا،أی إلی الأعمال الصالحة التی لیست من الواجبات.

و علیه فإنّ هذه الضروب الثلاثة من التقوی تشیر إلی ثلاث مراحل من الإحساس بالمسؤولیة و کأنّها تمثل المرحلة(الابتدائیة)و المرحلة(المتوسطة) و المرحلة(النهائیة)،و لکل مرحلة قرینة تدل علیها فی الآیة.

أمّا ما ذهب إلیه مفسّرون آخرون بشأن تناول الآیة ثلاثة أنواع من التقوی و ثلاثة أنواع من الإیمان فلا قرینة علیه و لا شاهد فی الآیة.

ص :146

طریقهم کثیرا من الحیوانات البریة و کانوا قادرین علی صیدها بالید أو بالرمح، لقد کان الصید من الکثرة بحیث قیل أنّ الحیوانات کانت تجوس بین الخیام و تمر بین الناس،الآیة الاولی من هذه الآیات فنزلت فی هذا الوقت تحذر المسلمین من صیدها،و تعتبر امتناعهم عن صیدها ضربا من الامتحان لهم.

یعلمه عن طریق اختبار الناس،بل المقصود هو البأس الحقیقة المعلومة لدی اللّه لباس العمل و التحقق الخارجی،و ذلک لأنّ الاعتماد علی نوایا الأشخاص الداخلیة و استعدادهم غیر کاف للتکامل و للمعاقبة و الإثابة،بل یجب أن ینکشف کل ذلک خلال أعمال خارجیة لکی یکون لها تلک الآثار(لمزید من التوضیح انظر ذیل الآیة المذکورة).

و الآیة فی الخاتمة تتوعد الذین یخالفون هذا الحکم الإلهی بعذاب شدید:

فَمَنِ اعْتَدیٰ بَعْدَ ذٰلِکَ فَلَهُ عَذٰابٌ أَلِیمٌ

.

علی الرّغم من أنّ الجملة الأخیرة فی الآیة تدل علی تحریم الصید أثناء الإحرام،و لکن الآیة التّالیة لها تصدر حکما قاطعا و صریحا و عاما بشأن تحریم الصید أثناء الإحرام،إذ تقول: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ .

و هل تحریم الصید(و هو صید البر بدلالة الآیة التی تلیها)یشمل جمیع أنواع الحیوانات البریة،سواء أ کان لحمها حلالا أم حراما،أم أنّه یختص بحلال اللحم منها؟ لا تتفق آراء المفسّرین و الفقهاء بهذا الشأن،إلاّ أنّ المشهور بین فقهاء الإمامیة و مفسریهم أنّ الحکم عام،و یؤید ذلک الرّوایات المرویة عن أئمّة أهل البیت علیهم السّلام،أمّا فقهاء أهل السنة فمنهم-مثل أبی حنیفة-من یتفق مع الإمامیة فی ذلک،و منهم-کالشافعی-من یری الحکم مقصورا علی الحیوانات المحللة اللحوم و لکن الحکم،علی کل حال،لا یشمل الحیوانات الأهلیة،لأنّ الحیوانات الأهلیة لا توصف بالصید،إنّ ممّا یستلفت النظر فی روایاتنا هو أنّ الصید لیس وحده المحرم أثناء الإحرام،بل التحریم یشمل حتی الإعانة علی الصید،و الإشارة أو الدلالة علیه أیضا.

قد یظن بعض أنّ الصید لا یشمل ذوات اللحم الحرام،إلاّ أنّ الأمر لیس کذلک،لأنّ الغرض من صید الحیوان متنوع،فمرّة یکون الغرض لحمها،و أخری

ص :149

جلدها،و ثالثة لدفع أذاها،ثمّة بیت ینسب إلی الإمام علی علیه السّلام من الممکن أن یکون شاهدا علی هذا التعمیم:یقول:

صید الملوک أرانب و ثعالب

و إذا رکبت فصیدی الأبطال

و للاستزادة من المعرفة بشأن أحکام الصید الحلال و الحرام یمکن الرجوع إلی الکتب الفقهیة.

ثمّ بعد ذلک یشار إلی کفارة الصید فی حال الإحرام،فیقول: وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ .

فهل المقصود من«مثل»هو التماثل فی الشکل و الحجم أی إذا قتل أحد حیوانا وحشیا کبیرا مثل النعامة-مثلا-فهل یجب علیه أنّ یختار الکفارة من الحیوانات الکبیرة،کالبعیر مثلا أو إذا صاد غزالا،فهل کفارته تکون شاة تقاربه فی الحجم و الشکل؟أم أنّ«مثل»هو التماثل فی القیمة؟ إنّ المشهور و المعروف بین الفقهاء و المفسّرین هو الرأی الأوّل،کما أنّ ظاهر الآیة أقرب إلی هذا المعنی،و ذلک لأنّه بالنظر لعمومیة الحکم علی الحیوانات ذوات اللحم الحلال و ذوات اللحم الحرام،فإنّ أکثر هذه الحیوانات لیس لها قیمة ثابتة لکی یمکن إختیار مثیلاتها من الحیوانات الأهلیة.

و هذا-علی کلّ حال-قد یکون ممکنا فی حالة وجود المثیل من حیث الشکل و الحجم،أمّا حالة انعدام المثیل،فلا مندوحة من تقدیر قیمة للصید بشکل من الأشکال،و لیمکن إختیار حیوان أهلی حلال اللحم یقاربه فی القیمة.

و لمّا کان من الممکن أن تکون قضیة التماثل موضع شک عند بعضهم فقد أصدر القرآن حکمه بأن ذلک ینبغی أنّ یکون بتحکیم شخصین مطلعین و عادلین:

یَحْکُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ

.

أمّا عن مکان ذبح الکفارة،فیبیّن القرآن أنّه یکون بصورة«هدی»یبلغ أرض الکعبة: هَدْیاً بٰالِغَ الْکَعْبَةِ .

ص :150

و المشهور بین فقهائنا هو أنّ«کفارة الصید أثناء الإحرام للعمرة»یجب أنّ تذبح فی«مکّة»و«کفارة الصید أثناء الإحرام للحج»یجب أن تذبح فی«منی»،و هذا لا یتعارض مع الآیة المذکورة،لأنّها نزلت فی إحرام العمرة،کما قلنا.

ثمّ یضیف أنّه لیس ضروریا أنّ تکون الکفارة بصورة أضحیة،بل یمکن الاستعاضة عنها بواحد من اثنین آخرین: أَوْ کَفّٰارَةٌ طَعٰامُ مَسٰاکِینَ و أَوْ عَدْلُ ذٰلِکَ صِیٰاماً .

مع أنّ الآیة لا تذکر عدد المساکین الذین یجب إطعامهم،و لا عدد الأیّام التی یجب أنّ تصام،فإن اقتران الاثنین معا من جهة،و التصریح بلزوم الموازنة فی الصیام،یدل علی أنّ المقصود لیس إطلاق عدد المساکین الذین یجب إطعامهم بحسب رغبتنا،بل المقصود تحدید ذلک بمقدار قیمة الأضحیة.

أمّا کیف یتمّ التوازن بین الصیام و إطعام المسکین،فیستفاد من بعض الرّوایات أنّ مقابل کلّ«مدّ»من الطعام(ما یعادل نحو 750 غراما من الحنطة و أمثالها)یصوم یوما واحدا،و یستفاد من روایات أخری أنّه یصوم یوما واحدا فی مقابل کلّ«مدّین»من الطعام،و هذا یعود فی الواقع إلی أن الذی لا یستطیع صوم رمضان یکفّر عن کل یوم منه بمدّ واحد أو بمدّین اثنین من الطعام للمحتاجین(لمزید من الاطلاع بهذا الخصوص انظر الکتب الفقهیة).

أمّا إذا ارتکب محرم صیدا فهل له أن یختار أیّا من هذه الکفارات الثلاث،أو أنّ علیه أن یختار بالترتیب واحدة منها،أی الذبیحة أوّلا،فإن لم یستطع فإطعام المسکین،فإنّ لم یستطع فالصیام،فالفقهاء مختلفون فی هذا،و لکن ظاهر الآیة یدل علی حریة الإختیار.

إنّ الهدف من هذه الکفارات هو لِیَذُوقَ وَبٰالَ أَمْرِهِ (1) .

ص :151

ثمّ لما لم یکن لأی حکم أثر رجعی یعود إلی الماضی،فیقول: عَفَا اللّٰهُ عَمّٰا سَلَفَ .

أمّا من لم یعتن بهذه التحذیرات المتکررة و لم یلتفت إلی أحکام الکفارة و کرر مخالفاته لحکم الصید و هو محرم فإنّ اللّه سوف ینتقم منه فی الوقت المناسب: وَ مَنْ عٰادَ فَیَنْتَقِمُ اللّٰهُ مِنْهُ وَ اللّٰهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقٰامٍ .

ثمّة نقاش بین المفسّرین عمّا إذا کانت کفارة صید المحرم تتکرر بتکرره،أو لا،ظاهر الآیة یدل علی أنّ التکرار یستوجب انتقام اللّه،فلو استلزم تکرار الکفارة لوجب أنّ لا یکتفی بذکر الانتقام الإلهی،و للزم ذکر تکرار الکفارة صراحة،و هذا ما جاء فی الرّوایات التی وصلتنا عن أهل البیت علیهم السّلام.

بعد ذلک یتناول الکلام صید البحر: أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعٰامُهُ .

لکن ما المقصود من الطعام؟فإن بعض المفسّرین یرون أنّه ذلک النوع من السمک الذی یموت بدون صید و یطفو علی سطح الماء،مع أنّنا نعلم أنّ هذا الکلام لیس صحیحا،لأنّ السمک المیت بهذا الشکل حرام مع أنّ بعض الرّوایات التی یرویها أهل السنّة تدل علی حلیته.

إنّ ما یستفاد من التعمق فی ظهور الآیة هو أنّ القصد من الطعام ما یهیأ للأکل من سمک الصید إذ أنّ الآیة ترید أن تحلل أمرین،الأوّل هو الصید،و الثّانی هو الطعام المتخذ من هذا الصید.

و بهذه المناسبة،ثمّة فتوی معروفة بین فقهائنا تعتمد مفهوم هذا التعبیر،و ذلک فیما یتعلق بصید البر،فإن هذا الصید لیس وحده حراما،بل أنّ طعامه حرام أیضا.

ثمّ تشیر الآیة إلی الحکمة فی هذا الحکم و تقول: مَتٰاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیّٰارَةِ ،أی لکیلا تعانوا المشقّة فی طعامکم و أنتم محرومون،فلکم أن تستفیدوا من نوع واحد من الصید،ذلک هو صید البحر.

و لمّا کان من المألوف أن یکون السمک الذی یحمله المسافر معه هو السمک

ص :152

المملح،فقد ذهب بعض المفسّرین إلی تفسیر العبارة المذکورة فی الآیة بأنّه یجوز «للمقیمین»أن یطعموا السمک الطازج و«للمسافرین»السمک المملح.

و لا بدّ من التنبیه إلی أنّ حکم أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعٰامُهُ لیس حکما مطلقا و عاما فی حلّیة صید البحر کافة کما یظن بعضهم،و ذلک لأنّ الآیة لیست فی معرض بیان أصل حکم صید البحر،بل هدف الآیة هو أنّ تبیّن للمحرم أنّ صید البحر(الذی کان حلالا قبل الإحرام له أن یطعمه فی حال الإحرام أیضا)،و بعبارة أخری:لتبیّن الآیة أصل تشریع القانون،و إنّما تشیر إلی خصائص قانون سبق تشریعه فلیست الآیة فی معرض عمومیة الحکم،بل هی تبیّن حکم المحرم فحسب.

و للتوکید تعود الآیة إلی الحکم السابق مرّة أخری و تقول: وَ حُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ الْبَرِّ مٰا دُمْتُمْ حُرُماً .

و لتوکید جمیع الأحکام التی ذکرت،تقول الآیة فی الخاتمة: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ الَّذِی إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ .

فجاء هذا التشریع لضمان بقاء حیوانات تلک المنطقة و الحفاظ علیها من الانقراض.

و إذا أخذنا بنظر الإعتبار أنّه حتی فی غیر حال الإحرام یمنع صید الحرم، و کذلک قطع أشجاره و حشائشه،تبیّن لنا أنّ لهذا التشریع ارتباطا وثیقا بقضیة الحفاظ علی البیئة و علی النبات و الحیوان فی تلک المنطقة،و صیانتها من الإبادة.

إنّ هذا التشریع من الدّقة و الإحکام بحیث أنّه یمنع فیه حتی هدایة الصیاد إلی مکان الصید،فقد جاء فی بعض الرّوایات من طرق أهل البیت علیهم السّلام

أنّ الإمام الصادق علیه السّلام قال لأحد أصحابه: «لا تستحلن شیئا من الصید و أنت حرام و لا أنت حلال فی الحرم و لا تدلن محلا و لا محرما فیصطاده،و لا تشر إلیه فیستحل من أجلک،فإنّ فیه فداء لمن تعمّده» (1) .

ص :154

لِلنّٰاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبٰارَکاً وَ هُدیً لِلْعٰالَمِینَ .

فی الحقیقة إنّ المسلمین یستطیعون-انطلاقا من المفهوم الواسع لقوله: قِیٰاماً لِلنّٰاسِ -أن یصلحوا کل أمورهم بالرکون إلی هذا البیت و فی إطار تعالیم الحج البناءة.

و لما کانت هذه المناسک یجب أنّ تجری فی جو آمن و خال من الحروب و المنازعات و المخاصمات،فقد أشارت الآیة إلی أثر الأشهر الحرم(و هی الأشهر التی تمنع فیها الحرب مطلقا)و قالت: وَ الشَّهْرَ الْحَرٰامَ (1) کما أشارت إلی الأضاحی الفاقدة للعلامة(الهدی)و الأضاحی ذات العلامة(القلائد)التی منها یطعم الناس فی موسم الحج،و تؤمن جانبا من احتیاجات الحاج للقیام بمناسکه، فقالت: وَ الْهَدْیَ وَ الْقَلاٰئِدَ .

و لمّا کان مجموع هذه الأحکام و القوانین و التشریعات بشأن الصید،و کذلک بشأن حرم مکّة و الشهر الحرام و غیر ذلک،یحکی عمق تدبیر الشارع وسعة علمه تقول الآیة: ذٰلِکَ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ أَنَّ اللّٰهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ .بناء علی ما مرّ بناء فی تفسیر هذه الآیة یتّضح الارتباط بین بدایتها و نهایتها، إذ أنّ هذه الأحکام التشریعیة لا یستطیع أن ینظمها إلاّ من کان علیما بأعماق القوانین التکوینیة،فالذی لا علم له بدقائق شؤون السماء و الأرض و بما استقرّ فی روح الإنسان و جسمه عند خلقه،لا تکون له القدرة علی تقریر أحکام کهذه، فالقانون الصحیح السلیم هو ذاک الذی ینسجم مع قانون الخلق و الفطرة.

الآیة التّالیة تؤکّد تلک التشریعات،و تحث الناس علی إتباعها و تهدد المخالفین و العاصین فتقول: اِعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ الْعِقٰابِ وَ أَنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ .

و لعل تقدیم شَدِیدُ الْعِقٰابِ علی غَفُورٌ رَحِیمٌ إشارة إلی أنّ عقاب اللّه الشدید یمکن إطفاؤه بماء التوبة و الدخول فی رحمة اللّه و غفرانه.

و مرّة أخری تؤکّد الآیة علی أنّ الناس هم المسؤولون عن أعمالهم،و أنّ

ص :156

النّبی مسئول عن تبلیغ الرّسالة لا غیر مٰا عَلَی الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاٰغُ و فی الوقت نفسه: وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا تَکْتُمُونَ .

و فی الختام یخاطب العلماء و أصحاب العقول و الأذکیاء فیقول: فَاتَّقُوا اللّٰهَ یٰا أُولِی الْأَلْبٰابِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ .

أمّا أنّ مدلول الآیة من قبیل توضیح الواضحات،فذلک لأن ثمّة من یظن أنّ أمورا عارضة،مثل کثرة إتباع الخبیث،أو ما یسمی ب«الأکثریة»تجعل ذلک الخبیث فی مصاف الطیب،کما یحدث أحیانا أن نری بعضهم یقع تحت تأثیر الجماعة و اتجاه أهواء الأکثریة،ظانا أنّه حیثما مالت الأکثریة کان ذلک دلیلا قاطعا علی صحة ما مالت إلیه،بینما الأمر لیس کذلک،و القضایا التی أیدتها الأکثریة و ظهر بطلانها کثیرة جدا.

فی الواقع إنّ ما یمیز الخبیث من الطیب هو الأکثریة الکیفیة لا الکمیة،أی أنّ المطلوب هو أفکار أقوی و أرفع و أسمی و أنقی لا کثرة المؤیدین.

هذه القضیة لا تلاءم أذواق بعض الناس فی العصر الحاضر،بعد أنّ تشبعت أذهانهم علی أثر التلقین و وسائل الأعلام بأن الأکثریة هی معیار معرفة الخبیث من الطیب،إلی حدّ الإیمان بأن«الحقّ»هو ما أرادته الأکثریة،و«الطیب»هو ما مالت إلیه الأکثریة،و لیس کذلک.إن معظم مشاکل العالم ناتجة عن هذا اللون من التفکیر.

نعم،إذا تمتعت الأکثریة بقیادة صادقة و تعلیمات صحیحة،بحیث تؤلف أکثریة ناضجة بما للکلمة من معنی،فیمکن حینئذ اعتبار هذه الأکثریة و اتجاهاتها مقیاس تمییز الخبیث عن الطیب،لا الأکثریة الفجة غیر الناضجة.

علی کل حال،یشیر القرآن إلی هذا الأمر فی هذه الآیة،و یحذر الناس من الانجراف مع أکثریة الخبثاء،و فی مواضع أخری تکاد تبلغ العشرة یقول تعالی:

وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ أمّا تقدیم«الخبیث»علی«الطیب»فی الآیة، فذلک لأنّ الکلام موجه إلی الذین یحسبون کثرة الخبیث دلیلا علی صحة ما یذهبون إلیه،فلا بدّ من الردّ علی هؤلاء،و تعریفهم بأن معیار الخباثة و الطیبة لم

ص :159

یکون فی یوم من الأیّام هو الأکثریة أو الأقلیة،بل فی کل زمان و مکان کان «الطیب»خیرا من«الخبیث»و أن أصحاب الحجی و التبصر لا ینخدعون بالکثرة، فهم یتجنبون الخبیث دائما حتی و إن تلوث به جمیع المحیطین بهم،و یندفعون نحو الطّیب حتی و إن ابتعد عنه الجمیع.

ص :160

شیء فاجتنبوه» (1) .

ینبغی ألا یظن أحد بأن سبب نزول هاتین الآیتین-کما سنتطرق إلی ذلک فی تفسیرهما-یعنی غلق أبواب السؤال و باب تفهم الأمور بوجوه الناس،لأنّ القرآن فی آیاته یأمر الناس صراحة بالرجوع إلی أصحاب الخبرة فی فهم الأمور:

فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ

(2)

بل المقصود هو الأسئلة التافهة و التحجج،و الإلحاح المؤدی غالبا إلی تشویش أفکار الناس و قطع التسلسل الفکری للخطیب.

المریض أنّ لا یلح فی إلقاء الأسئلة علی طبیبه العطوف،لأنّ هذا الإلحاح قد یحرج الطبیب، فیصرّح للمریض بما لا ینبغی أنّ یصارحه به تخلصا من هذا الإصرار و اللجاج.

کذلک الناس عموما،فهم فی التعامل فیما بینهم یحتاجون إلی أن یحسن بعضهم الظن ببعض،فللحفاظ علی هذا الرصید الهام خیر لهم ألاّ یعرفوا خفایا الآخرین،إذ أن لکل امرئ نقاط ضعیفه،فانکشاف نقاط ضعف الناس یضرّ بالتعاون فیما بینهم فقد یکون امرؤ ذو شخصیة مؤثرة قد ولد فی عائلة واطئة و منحطة،و إذا انکشف هذا فقد تتزلزل آثاره الوجودیة فی المجتمع،لذلک ینبغی علی الناس ألا یلحوا فی السؤال و التفتیش فی هذا المجال.

کما أنّ الکثیر من الخطط و المناهج الاجتماعیة یلزمها الکتمان حتی یتمّ تنفیذها،فالإعلان عنها یعتبر ضربة تؤخر سرعة إنجاز العمل.

هذه و أمثالها نماذج لما لا یصح فیه الإلحاح فی السؤال،و علی القادة أن لا یفشوا أمثال هذه الأسرار ما لم یقعوا تحت ضغط شدید.

و القرآن فی هذه الآیة یشیر إلی الموضوع نفسه و یقول: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ .

و لکن إلحاح بعض الناس بالسؤال من جهة،و عدم الإجابة علی أسئلتهم من جهة أخری،قد یثیر الشکوک و الریب عند الآخرین بحیث یؤدی الأمر إلی مفاسد أکثر،لذلک تقول الآیة: وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْهٰا حِینَ یُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَکُمْ فیشق علیکم الأمر.

أمّا قصر افشائها علی وقت نزول القرآن،فذلک لأنّ تلک التساؤلات کانت متعلقة بمسائل ینبغی أن تنزل أجوبتها عن طریق الوحی.

ثمّ لا تحسبوا اللّه غافلا عن ذکر بعض الأمور إن سکت عنها،فقد عَفَا اللّٰهُ عَنْهٰا وَ اللّٰهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ .

ص :163

یقول علی علیه السّلام: «إنّ اللّه افترض علیکم فرائض فلا تضیعوها،و حدّ لکم حدودا فلا تعتدوها،و نهی عن أشیاء فلا تنتهکوها،و سکت لکم عن أشیاء و لم یدعها نسیانا فلا تتکلفوها» (1) .

قد تکون تلک الأقوام من بنی إسرائیل أمروا بذبح بقرة للتحقیق فی أمر جریمة(انظر شرح ذلک فی المجلد الأوّل من هذا التّفسیر)فراحوا یمطرون موسی بالأسئلة عن خصائص البقرة و ممیزاتها ممّا لم یکن قد نزل بشأنها أی شیء، و لکنّهم بسؤالاتهم المتکررة التی لم تکن ضروریة أخذوا یشقون علی أنفسهم، بحیث أن العثور علی تلک البقرة الموصوفة أصبح من الصعوبة بمکان و تحملوا الکثیر من النفقات فی سبیل ذلک،حتی کادوا أن ینصرفوا عن التنفیذ.

فی تفسیر قوله تعالی: ثُمَّ أَصْبَحُوا بِهٰا کٰافِرِینَ احتمالان:

الأوّل:أنّ المقصود بالکفر هو العصیان،کما سبقت الإشارة إلیه.

و الثّانی:هو أنّ الکفر قصد بمعناه المعروف،و ذلک لأن سماع الإجابات المزعجة التی تثقل علی السامع قد تدفع به إلی إنکار أصل الموضوع و صلاحیة المجیب،کأن یسمع مریض جوابا لا یروقه من طبیبه،فیؤدی ردّ الفعل به إلی إنکار صلاحیة الطبیب و اتهامه بعدم الفهم مثلا أو بالهرم و نسیان المعلومات.

فی ختام هذا البحث نجد لزاما أن نکرر ما قلناه فی بدایته،و هو أنّ هذه الآیات لا تمنع أبدا إلقاء الأسئلة المنطقیة التربویة و البناءة،بل تتحدد بالأسئلة التی لا لزوم لها،و بالتعمق فی أمور لا ضرورة للتعمق فیها و التی من الأفضل بل من اللازم-أحیانا-بقاؤها فی طی الکتمان.

ص :165

الاستثمار النافع،ثمّ أنّ هذه الحیوانات،بسبب هذا الاحترام و التکریم،کانت تعانی من العذاب و الجوع و العطش لأنّه قلما یقدم أحد علی تغذیتها و العنایة بها.

و لما کانت هذه الحیوانات کبیرة فی السن عادة،فقد کانت تقضی بقیة أیّامها فی کثیر من الحرمان و الحاجة حتی تموت میتة محزنة،و لهذا کله وقف الإسلام بوجه هذه العادة! إضافة إلی ذلک،یستفاد من بعض الرّوایات و التفاسیر أنّهم کانوا یتقربون بذلک کله،أو بقسم منه إلی أصنامهم،فکانوا فی الواقع ینذرون تلک الحیوانات لتلک الأصنام،و لذلک کان إلغاء هذه العادات تأکیدا لمحاربة کل مخلفات الشرک.

و العجیب فی الأمر،أنّهم کانوا یأکلون لحوم تلک الحیوانات إذا ما ماتت موتا طبیعیا (و کأنّهم یتبرکون بها)و کان هذا عملا قبیحا آخر (1) .

ثمّ تقول الآیة: وَ لٰکِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا یَفْتَرُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ قائلین أنّ هذه قوانین إلهیة دون أن یفکروا فی الأمر و یعقلوه،بل کانوا یقلدون الآخرین فی ذلک تقلیدا أعمی: وَ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ .

الآیة الثّانیة تشیر إلی منطقهم و دلیلهم علی قیامهم بهذه الأعمال: وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ تَعٰالَوْا إِلیٰ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ إِلَی الرَّسُولِ قٰالُوا حَسْبُنٰا مٰا وَجَدْنٰا عَلَیْهِ آبٰاءَنٰا .

فی الواقع،کان کفرهم و عبادتهم الأصنام ینبع من نوع آخر من الوثنیة،هو التسلیم الأعمی للعادات الخرافیة التی کان علیها أسلافهم،معتبرین ممارسات أجدادهم لها دلیلا قاطعا علی صحتها،و یرد القرآن بصراحة علی ذلک بقوله: أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ .

أی لو کان أجدادکم الذین یستندون إلیهم فی العقیدة و العمل من العلماء و المهتدین لکان اتباعکم لهم إتباع جاهل لعالم،لکنکم تعلمون أنّهم،لا یعلمون أکثر منکم و لعلهم أکثر تخلفا منکم،و من هنا فإنّ تقلیدکم إیّاهم تقلید جاهل

ص :168

لجاهل،و هو فوض و مذموم فی میزان العقل.

ترکیز القرآن فی هذه الآیة علی کلمة«أکثر»یدل علی أنّه کانت فی ذلک المحیط الجاهلی المظلم فئة-و إن قلت-علی قدر من الفهم بحیث تنظر بعین الاحتقار و الاشمئزاز إلی تلک الممارسات.

الأسلاف و غیر الأسلاف لا یؤثر فی هدایة الذین اهتدوا،حتی و إن کانوا قریبین قرب الأخ أو الأب أو الابن،لذلک فلا تتبعوهم و انجوا بأنفسکم(لاحظ بدقّة).

و ثانیا:تشیر هذه الآیة إلی الحالة التی لا یکون للأمر بالمعروف و النهی عن المنکر أی أثر،أو تکون شروط فاعلیتهما غیر متوفرة،ففی أمثال هذه الحالات یشعر بعض المؤمنین بالألم،و یتساءلون عمّا ینبغی لهم أن یفعلوه،فتجیبهم الآیة:

لا تثریب علیکم،فقد أدیتم واجبکم،إذ لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ .

نجد هذا المعنی فی الحدیث الذی ذکرناه أعلاه،و کذلک

فی بعض الأحادیث الأخری فقد سئل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن هذه الآیة فقال:«ائتمروا بالمعروف و تناهوا عن المنکر،فإذا رأیت دنیا مؤثرة وشحا مطاعا و هوی متبعا و إعجاب کل ذی رأی برأیه،فعلیک بخویصة نفسک و ذر عوامهم» (1) .

و هناک روایات أخری بالمضمون نفسه و تفید هذه الحقیقة ذاتها.

فخر الدین الرازی-حسب عادته-یذکر عدة أوجه فی الإجابة علی السؤال المذکورة،و لکنّها تکاد تعود کلها إلی الأمر الذی ذکرناه،و لعله ذکرها جمیعا لبیان کثرة عددها.

علی کلّ حال،لا شک أنّ مسألة الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر من أرکان الإسلام التی لا یمکن التغاضی عنها بأی شکل من الأشکال،و لا تسقط إلاّ عند الیأس من تأثیرها أو من توفر شروطها.

ص :173

یدعیان(تمیم)،(عدی)خرجوا من المدینة للتجارة،و فی الطریق مرض(ابن أبی ماریة)المسلم،فکتب وصیة أخفاها فی متاعه،و عهد بمتاعه إلی رفیقیه- النصرانیین-فی السفر،و طلب منهما أن یسلماه،إلی أهله،ثمّ مات ففتح النصرانیان متاعه و استولیا علی الثمین و النفیس فیه،و سلما الباقی إلی الورثة،و عند ما فتح الورثة متاعه لم یجدا فیه بعض ما کان ابن أبی ماریة قد أخذه معه عند سفره و فجأة عثروا علی الوصیة،و وجدوا فیها ثبتا بکل الأشیاء المسروقة،ففاتحوا المسیحیین بالموضوع،فأنکرا و قالا:لقد سلمناکم کل ما سلمه لنا،فشکوا الرجلین إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فنزلت هذه الآیات تبیّن حکم القضیة.

غیر أن سبب النّزول المذکور فی«الکافی»یقول:إنّهما أنکرا أوّلا وجود متاع آخر،و وصل الأمر إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لما لم یکن هناک دلیل ضدهما طلب منهما رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یحلفا الیمین،و برأهما،و لکن بعد أیّام قلیلة ظهر بعض المتاع المسروق عند الرجلین فثبت کذبهما،فبلغ ذلک رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فانتظر حتی نزلت الآیات المذکورة،عندئذ أمر أولیاء المیت بالقسم،و أخذ الأموال دفعها إلیهم.

المالیة،إلاّ إذا ثبت بدلائل أخری ضرورة توفر شروط أخری فی الشاهد.

و«منکم»تعنی من المسلمین بإزاء غیر المسلمین، الذین تأتی الإشارة إلیهم فی العبارة التّالیة من الآیة.

لا بدّ من القول بأنّ القضیة هنا لا تتعلق بالشهادة العادیة المألوفة،بل هی شهادة مقرونة بالوصایة،أی أن هذین وصیان و شاهدان فی الوقت نفسه،أمّا الاحتمال القائل باختیار شخص ثالث کوصی بالإضافة إلی الشاهدین هنا،فإنه خلاف ظاهر الآیة و یخالف سبب نزولها،لأنّنا لاحظنا أنّ ابن أبی ماریة لم یکن یرافقه فی السفر غیر اثنین اختارهما وصیین و شاهدین.

ثمّ تأمر الآیة:إذا کنتم فی سفر و وافاکم الأجل و لم تجدوا وصیّا و شاهدا من المسلمین فاختاروا اثنین من غیر المسلمین: أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَیْرِکُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَأَصٰابَتْکُمْ مُصِیبَةُ الْمَوْتِ .

و علی الرغم من عدم وجود ما یفهم من الآیة أنّ اختیار الوصی و الشاهد من غیر المسلمین مشروط بعدم وجودهما من المسلمین،فهو واضح،لأنّ الاستعاضة تکون عند ما لا تجد من المسلمین من توصیه،کما أنّ ذکر قید السفر یفید هذا المعنی أیضا،و علی الرغم من أنّ(أو)تفید«التخییر»عادة،إلاّ أنّها هنا-و فی کثیر من المواضع الأخری-تفید«الترتیب»،أی اخترهما أوّلا من المسلمین،فإن لم تجد،فاخترهما من غیر المسلمین.

و غنی عن القول أنّ المقصود من غیر المسلمین هم أهل الکتاب من الیهود و النصاری طبعا،لأنّ الإسلام لم یقم وزنا فی أیة مناسبة للمشرکین و عبدة الأصنام مطلقا.

ثمّ تقرر الآیة حمل الشاهدین عند الشهادة علی القسم باللّه بعد الصّلاة،فی حالة الشک و التردد: تَحْبِسُونَهُمٰا مِنْ بَعْدِ الصَّلاٰةِ فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ .

و یجب أنّ تکون شهادتهما بما مفاده:إنّنا لسنا علی استعداد أن نبیع الحقّ

ص :176

بمنافع مادیة،فنشهد بغیر الحقّ حتی و إن کانت الشهادة ضد أقربائنا: لاٰ نَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ کٰانَ ذٰا قُرْبیٰ و إننا لن نخفی أبدا الشهادة الإلهیة،و إلاّ فسنکون من المذنبین: وَ لاٰ نَکْتُمُ شَهٰادَةَ اللّٰهِ إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِینَ .

و لا بدّ أن نلاحظ ما یلی:

أوّلا:إنّ هذه التفاصیل فی أداء الشهادة إنّما تکون عند الشک و التردد.

و ثانیا:لا فرق بین المسلم و غیر المسلم فی هذا کما یبدو من ظاهر الآیة، و إنّما هو فی الحقیقة-وسیلة لإحکام أمر حفظ الأموال فی إطار الاتهام،و لیس فی هذا ما یناقض القبول بشهادة عدلین بغیر تحلیف،لأنّ هذا یکون عند انتفاء الشک فی الشاهدین،لذلک فلا هو ینسخ الآیة و لا هو مختص بغیر المسلمین(تأمل بدقّة).

ثالثا:الصّلاة بالنسبة لغیر المسلمین یقصد بها صلاتهم التی یتوجهون فیها إلی اللّه و یخشونه،أمّا بالنسبة للمسلمین فیقول بعض:إنّها خاصّة بصلاة العصر،و فی بعض الرّوایات الواردة عن أهل البیت علیهم السّلام إشارة إلی ذلک،إلاّ أنّ ظاهر الآیة هو الإطلاق و یشمل الصلوات جمیعها،و لعل ذکر صلاة العصر فی روایاتنا یعود إلی جانبه الاستحبابی،إذ أنّ الناس یشترکون أکثر فی صلاة العصر،ثمّ ان وقت العصر کان الوقت المألوف للتحکیم و القضاء بین المسلمین.

رابعا:اختیار وقت الصّلاة للشهادة یعود إلی أنّ المرء فی هذا الوقت یعیش آثار الصّلاة التی تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ (1) و أنّه فی هذا الظرف الزمانی و المکانی یکون أقرب إلی الحقّ،بل قال بعضهم:إنّ من الأفضل أن تکون الشهادة فی«مکّة»عند الکعبة و بین«الرکن»و«المقام»باعتباره من أقدس الأمکنة،و فی المدینة تکون جنب قبر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و فی الآیة التّالیة یدور الکلام علی ثبوت خیانة الشاهدین إذا شهدا بغیر

ص :177

الحقّ،کما جاء فی سبب نزول الآیة،فالحکم فی مثل هذه الحالة-أی عند الاطلاع علی أن الشاهدین قد ارتکبا إثمّ العدوان علی الحقّ و اضاعته-هو أن تستعیضوا عنهما باثنین آخرین ممن ظلمهما الشاهدان الأولان(أی ورثة المیت) فیشهدان لإحقاق حقهما: فَإِنْ عُثِرَ عَلیٰ أَنَّهُمَا اسْتَحَقّٰا إِثْماً فَآخَرٰانِ یَقُومٰانِ مَقٰامَهُمٰا مِنَ الَّذِینَ اسْتَحَقَّ عَلَیْهِمُ الْأَوْلَیٰانِ .

یذهب العلاّمة الطبرسی فی«مجمع البیان»إلی أنّ هذه الآیة تعتبر من حیث المعنی و الإعراب من أعقد الآیات و أصعبها،و لکن بالالتفات إلی نقطتین نجد أنّها لیست بتلک الصعوبة و التعقید.

فالنّقطة الاولی:هی أن معنی«استحق»هنا بقرینة کلمة«إثم»هو إثمّ العدوان علی حق الآخرین.

و النّقطة الثّانیة:هی أنّ«الأولیان»تعنی هنا«الأولان»أی الشاهدان اللذان کانا علیهما أنّ یشهدا أوّلا و لکنّهما انحرفا عن طریق الحقّ.

و علیه یکون المعنی:إذا ثبت أنّ الشاهدین الأولین ارتکبا مخالفة،فیقوم مقامهما اثنان آخران ممن وقع علیهم ظلم الشاهدین الأولین (1) .

ثمّ تبیّن ما ینبغی علی هذین الشاهدین أن یفعلاه فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ لَشَهٰادَتُنٰا أَحَقُّ مِنْ شَهٰادَتِهِمٰا وَ مَا اعْتَدَیْنٰا إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الظّٰالِمِینَ .

لمّا کان أولیاء المیت علی علم بالأموال و الأمتعة التی أخذها معه عند سفره أو التی یملکها عموما،فیمکن أن یشهدوا علی أنّ الشاهدین الأولین قد خانا و ظلما،و تکون هذه الشهادة حسیة مبنیة علی القرائن،لا حدسیة.

و الآیة الأخیرة،فی الحقیقة،بیان لحکمة الأحکام التی جاءت فی الآیات السابقة بشأن الشهادة و هی أنّه إذا أجریت الأمور بحسب التعالیم،أی إذا طلب

ص :178

الشاهدان للشهادة بعد الصّلاة بحضور جمع،ثمّ ظهرت خیانتهما،و قام اثنان آخران من الورثة مقامهما للکشف عن الحقّ،فذلک یحمل الشهود علی أن یکونوا أدق فی شهادتهم،خوفا من اللّه أو خوفا من الناس: ذٰلِکَ أَدْنیٰ أَنْ یَأْتُوا بِالشَّهٰادَةِ عَلیٰ وَجْهِهٰا أَوْ یَخٰافُوا أَنْ تُرَدَّ أَیْمٰانٌ بَعْدَ أَیْمٰانِهِمْ .

فی الواقع سیکون هذا سببا فی الخشیة من المسؤولیة أمام اللّه و أمام الناس، فلا ینحرفان عن محجة الصواب.

و لتوکید الأحکام المذکورة یأمر الناس قائلا: اِتَّقُوا اللّٰهَ وَ اسْمَعُوا وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْفٰاسِقِینَ .

ص :179

علی أممهم،بینما نجدهم فی هذه الآیة ینکرون کل علم و یوکلون کل شیء إلی اللّه.

و لکن لیس فی هذا اختلاف و لا تضاد،بل هو یحکی عن مرحلتین،فی المرحلة الاولی و هی التی تشیر إلیها الآیة التی نحن بصددها،یظهر الأنبیاء الأدب بإزاء سؤال اللّه،فینفون العلم عن أنفسهم،و یوکلون کل شیء إلی علم اللّه،و لکنّهم فی المراحل التّالیة یبیّنون ما یعرفونه عن أممهم و یشهدون،و هذا یکاد یشبه المعلم الذی یطلب من تلمیذه أن یجیب علی سؤال فیظهر التلمیذ التأدب أوّل الأمر و یقول:أن علمه لا شیء بالنسبة لعلم المعلم،ثمّ بعد ذلک یدلی بما یعرف.

و السؤال الآخر:کیف ینفی الأنبیاء العلم عن أنفسهم مع أنّهم إضافة إلی العلوم العادیة یعلمون الکثیر من الحقائق الخفیة التی علمها اللّه لهم.

رغم أنّ للمفسّرین کلاما کثیرا فی جواب هذا السؤال،نری أنّ الموضوع واضح و هو أنّ الأنبیاء یرون علمهم لا شیء بالنسبة لعلم اللّه،و الحقّ کذلک، فوجودنا لا شیء بالنسبة لوجود اللّه الأبدی و علمنا لا وزن له بإزاء علم اللّه،فمهما یکن«الممکن»فإنّه لا یکون شیئا بإزاء«الواجب»،و بعبارة أخری:إنّ علم الأنبیاء،و إن کان فی حد ذاته غزیرا،لکنه لا شیء بالقیاس إلی علم اللّه.

فی الحقیقة،العالم الحقیقی هو الذی یکون حاضرا و ناظرا فی کل مکان و زمان،و عارفا بترکیب کل ذرة من ذرات العالم،و بکل أجزاء هذا العالم المترابط فی وحدة واحدة،و هذه صفة تختص باللّه سبحانه.

یتّضح ممّا قلنا أنّ هذه الآیة لیست دلیلا علی نفی کل علم بالغیب عن الأنبیاء و الأئمّة کما زعم بعضهم،و ذلک لأن«علم الغیب»بالذات یختص بمن یکون حاضرا فی کل مکان و زمان،و أمّا غیره تعالی فإنّه لا علم له بالغیب سوی ما یعلمه اللّه.

و هذا مأخوذ من آیات عدیدة فی القرآن،منها الآیة(26)من سورة الجن:

ص :181

عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ و الآیة(49)من سورة هود: تِلْکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهٰا إِلَیْکَ .

یستفاد من هذه الآیات و أمثالها أنّ علم الغیب مختص بذات اللّه،و لکنّه یعلّمه لمن یشاء و بالقدر الذی یشاء.

ص :182

و معنی«إذ قال»:و اذکر إذ قال.

و حسب هذا التّفسیر،تشرع هذه الآیات ببحث مستقل له جانبه التربوی للمسلمین و یرتبط بهذه الدنیا،إلاّ أن عددا من المفسّرین-کالطبرسی و البیضاوی و أبی الفتوح و الرازی-یرون أنّ هذه الآیة تابعة للآیة السابقة و تتعلق بالحوار الذی یدور بین اللّه و الأنبیاء یوم القیامة،و علی هذا یکون الفعل الماضی«قال» بمعنی«یقول»المضارع،غیر أنّ هذا یخالف ظاهر الآیة،خاصّة و أنّ تعداد النعم التی أنزلت علی شخص ما یستهدف إحیاء روح الاعتراف بالجمیل و الشکر فیه، و هذا لإمکان له یوم القیامة.

ثمّ تشرع الآیة بذکر النعم: إِذْ أَیَّدْتُکَ بِرُوحِ الْقُدُسِ .

لقد بحثنا معنی«روح القدس»فی المجلد الأوّل من هذا التّفسیر بحثا مستفیضا و أحد الاحتمالات المقصودة هو أنّه إشارة إلی ملک الوحی،جبرائیل، و الاحتمال الآخر هو تلک القوة الغیبیة التی کانت تعین عیسی علی إظهار المعجزات و علی تحقیق رسالته المهمّة،و هذا المعنی موجود فی غیر الأنبیاء أیضا بدرجة أضعف.

من نعم اللّه الأخری: تُکَلِّمُ النّٰاسَ فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلاً أی أنّ کلامک فی المهد، مثل کلامک و أنت کهل،کلام ناضج و محسوب،لا کلام طفل غر.

ثمّ أیضا: وَ إِذْ عَلَّمْتُکَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ التَّوْرٰاةَ وَ الْإِنْجِیلَ إنّ ذکر التّوراة و الإنجیل بعد ذکر کلمة کتاب مع أنّهما من الکتب السماویة،إنّما هو من باب التفصیل بعد الإجمال.

و من النعم الأخری: وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیهٰا فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی .

و مع ذلک فإنّک تشفی بإذن اللّه الأعمی بالولادة و المصاب بالمرض الجلدی البرص: وَ تُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ بِإِذْنِی .

ص :184

ثمّ وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتیٰ بِإِذْنِی .

و أخیرا کان من نعمی علیک بأن منعت عنک أذی بنی إسرائیل یوم قام الکافرون منهم بوجهک و وسموا ما تفعل بأنّه السحر،فدفعت أذی أولئک المعاندین اللجوجین عنک و حفظتک حتی تسیر بدعوتک: وَ إِذْ کَفَفْتُ بَنِی إِسْرٰائِیلَ عَنْکَ إِذْ جِئْتَهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ فَقٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ سِحْرٌ مُبِینٌ .

یستلفت النظر فی هذه الآیة أنّها تکرر«باذنی»أربع مرات لکیلا یبقی مکان للغلو فی المسیح علیه السّلام و ادعاء الألوهیة له،أی أنّ ما کان یحققه المسیح علیه السّلام بالرغم من إعجازه و إثارته الدهشة و مشابهته للأفعال الإلهیة،لم یکن ناشئا منه،بل کان من اللّه و باذنه،فما کان عیسی سوی عبد من عبید اللّه،مطیع لأوامره،و ما کان له إلاّ ما یستمده من قوة اللّه الخالدة.

و قد یسأل سائل:إنّ کانت هذه النعم کلها قد أسبغت علی عیسی علیه السّلام فلما ذا تعتبر الآیة هذه النعم قد أسبغت علی أمّه أیضا؟ لا شک أنّ کل موهبة تصل الابن تکون قد وصلت الأم أیضا،فکلاهما من اصل واحد،و من شجرة واحدة.

و کما ذکرنا فی ذیل الآیة(49)من سورة آل عمران،فإن هذه الآیة و الآیات المشابهة دلائل علی ولایة أولیاء اللّه التکوینیة،ففی تاریخ حیاة المسیح علیه السّلام ینسب إلیه إحیاء الموتی و إبراء الأکمه و الأبرص،و لکن بأمر اللّه و إذنه.

یتّضح من هذا أنّ من الممکن أن ینعم اللّه علی من یشاء قدرة کهذه تمکنه من التصرف بعالم التکوین و القیام بأمثال هذه الأعمال أحیانا،إنّ تفسیر هذه الآیة بأنّها تشیر إلی دعاء الأنبیاء و استجابة اللّه لدعائهم هو خلاف ظاهر الآیة،و أنّ ما نقصده بولایة أولیاء اللّه التکوینیة هو هذا الذی قلناه آنفا،إذ لیس ثمّة دلیل علی أکثر من هذا المقدار(انظر تفسیر سورة آل عمران الآیة(49)لمزید من التوضیح).

ص :185

المسیح علیه السّلام فاستجابوا وَ إِذْ أَوْحَیْتُ إِلَی الْحَوٰارِیِّینَ أَنْ آمِنُوا بِی وَ بِرَسُولِی قٰالُوا آمَنّٰا وَ اشْهَدْ بِأَنَّنٰا مُسْلِمُونَ .

إن للوحی فی القرآن معنی واسعا لا ینحصر فی الوحی الذی ینزل علی الأنبیاء،بل أن الإلهام الذی ینزل علی قلوب الناس یعتبر من مصادیقه أیضا، لذلک جاء هذا المعنی فی الآیة(7)من سورة القصص بشأن أم موسی التی أوحی إلیها (1) بل إن الکلمة تطلق فی القرآن حتی علی الغرائز التکوینیة عند الحیوان، کالنحل.

و هناک احتمال أن یکون المقصود هو الإیحاء الذی کان یلقیه المسیح علیه السّلام بواسطة المعاجز فی نفوسهم.

لقد تناولنا الحواریین و أصحاب المسیح علیه السّلام بالبحث فی تفسیر آیة(52)آل عمران هذا التّفسیر.

ثمّ تذکر الآیة نزول المائدة من السماء: إِذْ قٰالَ الْحَوٰارِیُّونَ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنٰا مٰائِدَةً مِنَ السَّمٰاءِ .

«المائدة»تعنی فی اللغة الخوان و السفرة و الطبق،کما تعنی الطعام الذی یوضع علیها و أصلها من«مید»بمعنی التحرک و الاهتزاز،و لعل سبب إطلاق لفظة المائدة علی السفرة و الطعام هو ما یلازمها من تحریک و انتقال.

شعر المسیح علیه السّلام بالقلق من طلب الحواریین هذا الذی یدل علی الشک و التردد،علی الرغم من کل تلک الأدلة و الآیات،فخاطبهم و قٰالَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ .

و لکنّهم سرعان ما أکّدوا للمسیح علیه السّلام أن هدفهم بریء،و أنّهم لا یقصدون العناد و اللجاج،بل یریدون الأکل منها(مضافا إلی الحالة النّورانیة فی قلوبهم المترتبة علی تناول الغذاء السماوی لأنّ للغذاء و نوعیته اثر مسلّم فی روح الإنسان) قٰالُوا نُرِیدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْهٰا وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنٰا،وَ نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنٰا وَ نَکُونَ عَلَیْهٰا مِنَ الشّٰاهِدِینَ .

ص :187

فبیّنوا قصدهم أنّهم طلبوا المائدة للطعام،و لتطمئن قلوبهم به لما سیکون لهذا الطعام الإلهی من أثر فی الروح و من زیادة فی الثقة و الیقین.

و لمّا أدرک عیسی علیه السّلام حسن نیّتهم فی طلبهم ذاک،عرض الأمر علی اللّه: قٰالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ اللّٰهُمَّ رَبَّنٰا أَنْزِلْ عَلَیْنٰا مٰائِدَةً مِنَ السَّمٰاءِ تَکُونُ لَنٰا عِیداً لِأَوَّلِنٰا وَ آخِرِنٰا وَ آیَةً مِنْکَ وَ ارْزُقْنٰا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرّٰازِقِینَ .

من الواضح هنا أنّ الأسلوب الذی عرض به عیسی بن مریم الأمر علی اللّه کان ألیق و أنسب،و یحکی عن روح البحث عن الحقیقة و رعایة الشؤون العامّة للمجتمع.

فاستجاب اللّه لهذا الطلب الصادر عن حسن نیة و إخلاص، قٰالَ اللّٰهُ إِنِّی مُنَزِّلُهٰا عَلَیْکُمْ فَمَنْ یَکْفُرْ بَعْدُ مِنْکُمْ فَإِنِّی أُعَذِّبُهُ عَذٰاباً لاٰ أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِینَ .

فبعد نزول المائدة تزداد مسئولیات هؤلاء و تقوی الحجة علیهم،و لذلک فإنّ العقاب سیزداد أیضا فی حالة الکفر و الانحراف.

نری إبراهیم علیه السّلام،علی ما کان علیه من مقام و یقین یسأل اللّه أن یری المعاد رأی العین لکی یتبدل إیمانه العلمی إلی«عین الیقین»و إلی«شهود».

و لکن أسلوب طلب الحواریین تمیز بشیء من الفضاضة لذلک ظن عیسی علیه السّلام أنّهم بصدد البحث عن الأعذار و الحجج،فاعترضهم و بعد أن شرحوا له حقیقة موقفهم وافق علی طلبهم.

الحواریین حین عرفوا عظم المسؤولیة التی سوف تقع علیهم بعد نزول المائدة، تخلوا عن طلبهم،و لکن الواقع أنّ المائدة قد نزلت فعلا.

أنّ فی بلده أو مدینته جیاعا یتحمل مسئولیتهم،و لکنه عند ما یری بعینیه إنسانا بریئا یتضور جوعا و یتألم سغبا،فلا شک أنّ درجة مسئولیته تکون عندئذ أعلی.

قد جری بعد عهد نبوة المسیح علیه السّلام،و الفعل«قال»الماضی لا یتعارض مع ما ذهبنا إلیه،لأنّ القرآن ملیء بذکر أمور عن یوم القیامة استعمل فیها الزمن الماضی،و هو إشارة إلی أنّ وقوعه حتمی،أی أنّ مجیئه فی المستقبل علی درجة من الثبوت و الحتمیة بحیث أنّه یبدو و کأنّه قد وقع فعلا،فیستعمل له صیغة الماضی.

علی کل حال تقول الآیة الاولی: وَ إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلٰهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ .

لا ریب أنّ المسیح علیه السّلام لم یقل شیئا کهذا،بل دعا إلی التوحید و عبادة اللّه،أنّ القصد من هذا الاستفهام هو استنطاقه أمام أمّته و بیان إدانتها.

فیجیب المسیح علیه السّلام بکل احترام ببضع جمل علی هذا السؤال:

1-أوّلا ینزّه اللّه عن کل شرک و شبهة: قٰالَ سُبْحٰانَکَ .

2-ثمّ یقول: مٰا یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ مٰا لَیْسَ لِی بِحَقٍّ أی ما لا یحق لی قوله و لا یلیق بی أن أقوله.

فهو فی الحقیقة لا ینفی هذا القول عن نفسه فحسب،بل ینفی أن یکون له حق فی قول مثل هذا القول الذی لا ینسجم مع مقامه و مرکزه.

3-ثمّ یستند إلی علم اللّه الذی لا تحده حدود تأکیدا لبراءته فیقول: إِنْ کُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِی وَ لاٰ أَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِکَ إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُیُوبِ (1) .

4- مٰا قُلْتُ لَهُمْ إِلاّٰ مٰا أَمَرْتَنِی بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ ،لا أکثر من ذلک.

5- وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ (2) .

ص :193

أی کنت أحول دون سقوطهم فی هاویة الشرک مدّة بقائی بینهم،فکنت الرقیب و الشاهد علیهم،و لکن بعد أن رفعتنی إلیک،کنت أنت الرقیب و الشاهد علیهم.

6- إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبٰادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ ،أی علی کل حال فالأمر أمرک و الإرادة إرادتک،إن شئت أن تعاقبهم علی انحرافهم الکبیر فهم عبیدک و لیس بامکانهم أن یفروا من عذابک،فهذا حقّک بإزاء العصاة من عبیدک،و إن شئت أن تغفر لهم ذنوبهم فإنّک أنت القوی الحکیم،فلا عفوک دلیل ضعف،و لا عقابک خال من الحکمة و الحساب.

هنا یتبادر إلی الذهن سؤالان:

1-هل یوجد فی تاریخ المسیحیة ما یدل علی أنّهم اتّخذوا من(مریم) معبودة؟أم أنّهم إنّما قالوا فقط بالتثلیث أو الآلهة الثلاثة:(الإله الأب)و(الإله الابن)و(روح القدس)علی اعتبار أن(روح القدس)هو الوسیط بین(الإله الأب) و(الإله الابن)و هو لیس(مریم).

للإجابة علی هذا السؤال نقول:صحیح أنّ المسیحیین لم یؤلهوا مریم، و لکنّهم کانوا یؤدون أمام تمثالها طقوس العبادة،کالوثنیین الذی لم یکونوا یعتبرون الأصنام آلهة،و لکنّهم کانوا یعتبرونها شریکة للّه فی العبادة.

و هناک فرق بین«اللّه»بمعنی الخالق،و ال«إله»بمعنی المعبود،و کانت(مریم) عند المسیحیین(آلهة)لا أنّها بمثابة«اللّه».

یقول أحد المفسّرین:إنّ المسیحیین علی اختلاف فرقهم،و إن لم یطلقوا کلمة (إله)أو معبود علی مریم،و اعتبروها أم الإله لا غیر،فهم فی الواقع یقدمون لها

ص :194

طقوس الدعاء و العبادة،سواء أطلقوا علیها هذا الاسم أم لم یطلقوه،ثمّ یضیف قائلا:قبل مدّة صدر فی بیروت العدد التاسع من السنة السابقة من مجلة(المشرق) المسیحیة بمناسبة الذکری الخمسین للبابا(بیوس التاسع)و فیها مواضیع مثیرة عن السیدة مریم،منها تصریح بأنّ کلتا الکنیستین الشرقیة و الغربیة تعبدان(مریم).

و فی العدد الرّابع عشر من السنة الخامسة من الجملة نفسها مقال بقلم(الأب انستانس الکرملی)حاول فیه أن یعثر عن أصول عبادة مریم حتی فی العهد القدیم،فراح یفسر حکایة الأفعی(الشیطان)و المرأة(حواء)باعتبارها حکایة مریم (1) .

و علیه فإنّ عبادة مریم موجودة بینهم.

2-السؤال الثّانی:کیف یتحدث المسیح علیه السّلام عن مشرکی أمّته بعبارات یشم منها رائحة الشفاعة لهم فیقول: وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ ؟أ یکون المشرک أهلا للشفاعة و الغفران؟ فی الجواب نقول:لو کان قصد عیسی علیه السّلام هو الشفاعة لهم لکان علیه أن یقول:

فإنک أنت الغفور الرحیم لأن غفران اللّه و رحمته هما اللذان یناسبان مقام الشفاعة،و لکنّنا نراه یقول فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ من هذا یتّضح أنّه لم یکن فی مقام الشفاعة لهم،بل کان یرید أن ینفی عن نفسه أی اختیار و أن یوکل الأمر کلّه إلی اللّه،إن شاء عفا،و إن شاء عاقب،و کل مشیئة منه سبحانه تستند إلی حکمة.

ثمّ ربّما کما بینهم جماعة أدرکت خطأها و سارت علی طریق التوبة،فتکون هذه الجملة قد قیلت بحقها.

ص :195

و علیه،فإنّ الذین أنجزوا ما کلّفوا من مسئولیة و رسالة و لم یسیروا إلاّ فی طریق الصدق،مثل المسیح علیه السّلام و أتباعه الصادقین،أو أتباع سائر الأنبیاء الآخرین الذین التزموا الصدق سینالون ثوابهم.

یتّضح لنا من هذا بأنّ جمیع الأعمال الصالحات یمکن أن تنطوی تحت عنوان الصدق فی القول و الفعل،و أنّه الرصید الذی ینفع یوم القیامة لا غیر.

و هؤلاء الصادقون: لَهُمْ جَنّٰاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا و خیر من هذه النعمة المادیة أنّهم: رَضِیَ اللّٰهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ و لا شک أنّ هذه النعمة الکبری التی تجمع بین النعم المادیة و النعم المعنویة شیء عظیم: ذٰلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ .

یلفت النظر أنّ الآیة،بعد ذکر بساتین الجنّة و نعمها الکثیرة،تذکر نعمة رضی اللّه عن عباده،و رضی عباده عنه و تصف ذلک بأنّه الفوز العظیم،و هذا یدل علی مدی أهمیة هذا الرضی المتبادل،فقد یکون امرؤ غارقا فی أرفع نعم اللّه،و لکنّه إذا أحس بأنّ مولاه و معبوده و محبوبه لیس راضیا عنه،فإن جمیع تلک النعم و الهبات تصیر علقما فی ذائقة روحه.

کما یمکن أن یتوفر لامرئ کل شیء،و لکنه لا یکون راضیا و لا قانعا بما عنده،فمن الواضح أنّ هذه النعم بأجمعها غیر قادرة علی إسعاد تلک الروح،بل تکون دائما معرضة لعذاب قلق غامض و اضطراب نفسی مستمر یقضیان علی الراحة النفسیة التی هی من أعظم نعم اللّه.

ثمّ إذا کان اللّه راضیا عن امرئ فإنّه یعطیه کل ما یرید،فإذا أعطاه کل ما یرید فإنّه یکون راضیا عن ربّه أیضا،من هنا فإنّ أعظم النعم هی أن یرضی اللّه عن الإنسان و یرضی الإنسان عن ربّه.

و فی آخر الآیة إشارة إلی امتلاک اللّه کل شیء و سیطرته علی السموات و الأرض و ما فیها،و أنّ قدرته عامّة تشمل کل شیء: لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ

ص :197

وَ مٰا فِیهِنَّ وَ هُوَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ

.

هذه الآیة،فی الواقع،تعتبر سبب رضی عباد اللّه عن اللّه،و ذلک لأنّ الذی یملک کل شیء فی عالم الوجود له القدرة أن یعطی عباده ما یریدون و أن یغفر لهم و أن یفرحهم و یرضیهم،کما تتضمن إشارة إلی عدم صدق أعمال النصاری فی عبادة مریم،لأنّ العبادة جدیرة بأن تکون لمن یحکم عالم الخلیقة بأکمله،لا مریم التی لا تزید عن کونها مخلوقة مثلهم.

ص :198

ص :200

سورة الأنعام

التوحید یستغفر له کل أولئک الملائکة.

إنّ التمعن فی آیات هذه السورة یقضی علی روح النفاق و التشتت بین المسلمین، و یجعل الآذان سمیعة،و الأعین بصیرة،و القلوب عارفة.

و لکن العجیب أن نری بعضهم یکتفی من هذه السورة بقراءة ألفاظها فقط، و یعقد الجلسات لتلاوة آیاتها من أجل حل المشاکل الشخصیة،فلو اهتمت هذه الجلسات بمحتوی السورة،فلا تنحل المشاکل الخاصّة وحدها،بل تنحل جمیع مشاکل المسلمین العامّة أیضا،و من المؤسف جدا أنّ جمعا من الناس یعتبرون القرآن مجموعة من(الأوراد)التی لها خواص غامضة و مجهولة فیقرءونها بغیر تمعن فی مضامینها،مع أن القرآن کلّه مدرسة و دروس و منهج و یقظة،و رسالة و وعی.

ص :202

«جعل»بشأن النّور و الظلمة،فإنّ للمفسّرین فی ذلک کلاما کثیرا،و لکن أقربه إلی الذهن هو القول بأنّ«الخلق»یکون فی أصل وجود الشیء،و«الجعل»یکون بشأن الخصائص و الآثار و الکیفیات التی هی نتیجة لخلق تلک المخلوقات،و لما کان النّور و الظلمة حالتین تابعتین فقد عبّر عنهما بلفظة«جعل».

و

روی عن أمیر المؤمنین علی علیه السّلام فی تفسیر هذه الآیة قوله:«و کان فی هذه الآیة ردّ علی ثلاثة أصناف منهم،لما قال: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فکان ردّا علی الدهریة الذین قالوا:إنّ الأشیاء لا بدء لها و هی دائمة، ثمّ قال: وَ جَعَلَ الظُّلُمٰاتِ وَ النُّورَ فکان ردّا علی الثنویة الذین قالوا:إنّ النّور و الظلمة هما المدبران.

ثمّ قال: ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ فکان ردّا علی مشرکی العرب الذین قالوا:إنّ أوثاننا آلهة» (1) .

خاصّة-یکون نابعا من أمر وجودی،أی أنّ یوجد الظلمة المطلقة فی ظروف خاصة لهدف معین ،لا بدّ أن یکون قد استعمل لذلک وسائل وجودیة،فإذا أردنا أنّ نجعل الغرفة مظلمة لتحمیض صورة-مثلا-فعلینا أن نمنع النّور لکی تحصل الظلمة فی تلک اللحظة المعینة،و ظلمة هذا شأنها ظلمة مخلوقة(مخلوقة بالتبع).

و إذا لم یکن(العدم المطلق)مخلوقا،فإن(العدم الخاص)له نصیب من الوجود،و هو مخلوق.

المدّة أو إنهاءها،و لکن کثیرا ما یطلق علی الفرصة الأخیرة اسم«الأجل»،فتقول، مثلا:جاء أجل الدّین،أی أنّ آخر موعد التسدید الدّین قد حل.و من هنا أیضا یکون التعبیر عن آخر لحظة من لحظات عمر الإنسان بالأجل لأنّها موعد حلول الموت.

ثمّ لاستکمال البحث تقول: وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ .

بعد ذلک تخاطب الآیة المشرکین و تقول لهم: ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ أی تشکون فی قدرة الخالق الذی خلق الإنسان من هذه المادة التافهة(الطین)و اجتاز به هذه المراحل المدهشة،و تعبدون من دونه موجودات لا قیمة لها کالأصنام.

و الحال کذلک بالنسبة للإنسان،فإذا توفرت جمیع ظروف بقائه و زالت جمیع الموانع من طریق استمرار حیاته،فإن بنیته تضمن بقاءه مدّة طویلة إلی حد معیّن، و لکنّه إذا تعرض لسوء التغذیة،أو ابتلی بنوع من الإدمان،أو إذا انتحر،أو أعدم لجریمة و مات قبل تلک المدّة،فإنّ موته فی الحالة الاولی یکون أجلا محتوما، و فی الحالة الثّانیة أجلا غیر محتوم.

و بعبارة أخری:الأجل الحتمی یکون عند ما ننظر إلی«مجموع العلل التامّة».

و الأجل غیر الحتمی یکون عند ما ننظر إلی«المقتضیات»فقط.

استنادا إلی هذین النوعین من الأجل یتّضح لنا کثیر من الأمور،من ذلک مثلا ما نقرؤه فی الرّوایات و الأحادیث من أن صلة الرحم تطیل العمر،و قطعها یقصر العمر،و واضح أنّ العمر هنا هو الأجل غیر الحتمی.

أمّا قوله تعالی: فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَةً وَ لاٰ یَسْتَقْدِمُونَ (1) .

فهو الأجل المحتوم،أی أنّ الإنسان قد وصل إلی نهایة عمره،و هو لا یشمل الموت غیر المحتوم السابق لأوانه.

و لکن علینا أن نعلم-علی کل حال-أنّ الأجلین یعینهما اللّه،الأوّل بصورة مطلقة،و الثّانی بصورة معلقة أو مشروطة،و هذا یشبه بالضبط قولنا:إنّ هذا السراج ینطفئ بعد عشرین ساعة بدون قید و لا شرط،و نقول إنّه ینطفئ بعد ساعتین إذا هبت علیه ریح،کذلک الأمر بالنسبة للإنسان و الأقوام و الملل،فنقول:إنّ اللّه شاء أن یموت الشخص الفلانی أو أن تنقرض الأمّة الفلانیة بعد کذا من السنین،و نقول إنّ هذه الأمّة إذا سلکت طریق الظلم و النفاق و التفرقة و الکسل و التهاون فإنّها ستهلک فی ثلث تلک المدّة،کلا الأجلین من اللّه،الأوّل مطلق و الآخر مقید بشروط.

جاء عن الإمام الصادق علیه السّلام تعقیبا علی هذه الآیة قوله:«هما أجلان:أجل محتوم و أجل موقوف» کما جاء عنه فی أحادیث أخری أنّ الأجل الموقوف قابل للتقدیم و التأخیر،و الأجل الحتمی لا یقبل التغییر (2) .

ص :207

من الطبیعی أن یکون الحاکم علی کل شیء و المدبر لکل الأمور و الحاضر فی کل مکان عارفا بجمیع الأسرار و الخفایا و لهذا تقول الآیة:إنّ ربّا کهذا یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ وَ یَعْلَمُ مٰا تَکْسِبُونَ .

قد یقال بأنّ(السرّ)و(الجهر)یشملان أعمال الإنسان و نوایاه،و علی ذلک فلا حاجة لذکر وَ یَعْلَمُ مٰا تَکْسِبُونَ .

و لکن ینبغی الالتفات إلی أنّ«الکسب»هو نتائج العمل و الحالات النفسیة الناشئة عن الأعمال الحسنة و الأعمال السیئة،أی أنّ اللّه یعلم أعمالکم و نوایاکم، کما یعلم الآثار التی تخلفها تلک الأعمال و النوایا فی نفوسکم،و علی کل حال، فانّ ذکر العبارة هذه یفید التوکید بشأن أعمال الإنسان.

ص :209

و حتی لو تدفّق ینبوع الماء الزلال عند عتبات بیوتهم لأعرضوا عنه و لما نظروا الیه ...و کذلک فهم یعرضون عن آیات«ربّهم»النازلة لتربیتهم و تکاملهم.

مثل هذه النفسیة لا یقتصر وجودها علی عهود الجاهلیة و مشرکی العرب، فالیوم أیضا نجد من بلغ الستین من عمره و مع ذلک لم یجشم نفسه عناء ساعة واحدة من البحث و التحقیق فی اللّه و الدین،و إن وقع بیده کتاب أو بحث فی هذا الموضوع لم ینظر إلیه،و إن تحدث إلیه أحد بهذا الشأن لم یصغ إلیه،هؤلاء هم الجهلاء المعاندون الغافلون الذین قد یظهرون أحیانا أمام الناس بمظهر العالم المتجبر! ثمّ تشیر الآیة إلی نتیجة أعمالهم،و هی:أنّهم عند ما رأوا الحقیقة کذبوها،و لو أنّهم دققوا فی آیات اللّه جیدا لرأوا الحقیقة و أدرکوها و آمنوا بها: فَقَدْ کَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمّٰا جٰاءَهُمْ ،و لسوف تصلهم نتیجة هذا التکذیب و السخریة: فَسَوْفَ یَأْتِیهِمْ أَنْبٰاءُ مٰا کٰانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ .

فی هاتین الآیتین إشارة إلی ثلاث مراحل من الکفر تتزاید فی الشدّة علی التوالی،المرحلة الاولی هی مرحلة الإعراض،ثمّ مرحلة التکذیب،و أخیرا مرحلة الاستهزاء بآیات اللّه.

یدل هذا علی أنّ الإنسان فی کفره لا یتوقف فی مرحلة واحدة،بل یزداد باستمرار إنکارا للحق و عدواة له و ابتعادا عن اللّه.

المقصود من التهدید المذکور فی آخر الآیة أنّ أوزار عدم الإیمان ستحیق بهم عاجلا أو آجلا فی الدنیا و الآخرة،و الآیات التّالیة تؤکّد هذا التّفسیر.

ص :211

و لکنّهم لمّا استمروا علی طریق الطغیان،لم تستطع هذه الإمکانات إنقاذهم من العقاب الإلهی: فَأَهْلَکْنٰاهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَ أَنْشَأْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِینَ .

أ فلا ینبغی أنّ یکون علمهم بمصائر الماضین عبرة لهم،توقظهم من نوم غفلتهم،و من سکرتهم؟ألیس اللّه الذی أهلک السابقین بقادر علی أن یهلک هؤلاء أیضا؟ هاهنا بضع نقاط نلفت إلیها الانتباه:

1-علی الرّغم من أن«قرن»تعنی فترة طویلة من الزمن(مائة،أو سبعین أو ثلاثین سنة)،و لکنّها قد تعنی أیضا-کما یقول اللغویون-القوم و الجماعة فی زمان معین(القرن من الاقتران بمعنی التقارب،و بالنظر لأنّ أهل العصر الواحد أو العصور المتقاربة قریبون من بعضهم فقد یطلق علیهم و علی زمانهم اسم القرن).

2-یتکرر فی القرآن القول بأنّ الإمکانات المادیة الکثیرة تبعث علی الغرور و الغفلة لدی ضعفاء النفس من الناس کقوله تعالی: إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَیَطْغیٰ أَنْ رَآهُ اسْتَغْنیٰ (1) لأنّهم بتوفر تلک الإمکانات عندهم یرون أنفسهم فی غنی عن اللّه، غافلین عن العنایة الإلهیة و الإمدادات الربانیة المغدقة علیهم فی کل لحظة و ثانیة،و لولاها لما استمروا علی قید الحیاة.

3-لیس هذا التحذیر مختصا بعبدة الأصنام،فالقرآن یخاطب-أیضا-الیوم العالم الصناعی الثری الذی أثملته الإمکانات المادیة و ملأته بالغرور،و یحذره من نسیان الأقوام السابقة و ممّا حاق بهم نتیجة ما ارتکبوه من ذنوب،و کأنی بالقرآن یقول للمغرورین فی عالمنا الیوم:إنّکم ستفقدون کل شیء بانطلاق شرارة حرب عالمیة أخری،لتعودوا إلی عصر ما قبل التمدن الصناعی اعلموا أنّ سبب

1)

السماء»للزیادة فی المبالغة.

ص :213

تعاسة أولئک لم یکن شیئا سوی إثمهم و ظلمهم و اضطهادهم الناس و عدم إیمانهم و هذه عوامل ظاهرة فی مجتمعکم أیضا.

حقا إنّ دراسة تاریخ فراعنة مصر،و ملوک سبأ و سلاطین کلدة و آشور، و قیاصرة الرّوم،و معیشتهم الباذخة الأسطوریة و ما کانوا یتقلبون فیه من نعم لا تعد و لا تحصی،ثمّ رؤیة عواقب أمورهم المؤلمة التی حاقت بهم بسبب ظلمهم الذی قوض أرکان حیاتهم،فیها أعظم العبر و الدروس.

ص :214

أی أنّ عنادهم قد وصل حدّا ینکرون فیه حتی ما یشاهدونه بأعینهم و یلمسونه بأیدیهم فیعتبرونه سحرا لکیلا یستسلموا للحقیقة،مع أنّهم فی حیاتهم الیومیة یکتفون بعشر هذه الدلائل للإیمان بالحقائق و یقتنعون بها،و ما هذا بسبب ما فیهم من أنانیة و تکبر و عناد.

و بهذه المناسبة فإنّ«القرطاس»هو کل ما یکتب علیه،سواء أ کان ورقا أو جلدا أو ألواحا،أمّا إطلاقه الیوم علی الورق فذلک لانتشار تداول الورق أکثر من غیره للکتابة.

ص :216

جنس البشر،من جنس الملائکة؟أ یمکن لإنسان من جنسنا أنّ یحمل بمفرده هذه الرسالة علی عاتقه؟ وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ .

و لا مجال لهذا التحجج علی نبوة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مع کل هذه الدلائل الواضحة و الآیات البیّنات،ثمّ إنّ الملک لیس أقدر من الإنسان و لا یملک قابلیة لحمل رسالة أکثر من قابلیة الإنسان بل انّ قابلیة الإنسان أکثر بکثیر.

یرد القرآن علیهم بجملتین فی کل منهما برهان:

الاولی: وَ لَوْ أَنْزَلْنٰا مَلَکاً لَقُضِیَ الْأَمْرُ ثُمَّ لاٰ یُنْظَرُونَ .

أی لو نزل ملک لمعاونة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لهلک الکافرون،و سبب ذلک ما مرّ فی آیات سابقة،و هو أنّه إذا اتخذت النبوة جانب الشهود و الحس،أی إذا تحول الغیب بنزول الملک إلی شهود،بحیث یری کل شیء عیانا،غدت المرحلة هی المرحلة النهائیة فی إتمام الحجة،إذ لا یکون ثمّة دلیل أوضح منها،و علی ذلک فإن العصیان فی هذه الحالة یستوجب العقاب القاطع،و لکن اللّه للطفه و رحمته بعباده،و لکی یمنحهم فرصة التأمل و التفکیر،لا یفعل ذلک إلاّ فی حالات خاصّة یکون فیها طالب الدلیل علی أتمّ استعداد،أو فی حالات یستحق فیها طالب الدلیل الهلاک،أی أنّه ارتکب ما یستوجب معه العقاب الإلهی، فی هذه الحالة یحقق له طلبه،ثمّ إذا لم یستسلم صدر أمر هلاکه.

الثّانیة:هی أنّ الرّسول الذی یبعثه اللّه لقیادة الناس و تربیتهم و لیکون أسوة لهم،لا بدّ أن یکون من جنس الناس أنفسهم و علی شاکلتهم من حیث الصفات و الغرائز البشریة،أمّا الملک فلا یظهر لعیون البشر کما أنّه لیس بإمکانه أنّ یکون قدوة عملیة لهم،لأنّه لا یدری شیئا عن حاجاتهم و آلامهم و لا عن غرائزهم و متطلباتها،لذلک فإن قیادته لجنس یختلف عنه کل الاختلاف لا یحقق الهدف.

لذلک فالقرآن فی الجواب الثّانی یقول:لو شئنا أن یکون رسولنا ملکا حسبما یریدون،لوجب أن یتصف هذا الملک بصفات الإنسان و أن یظهر فی هیئة إنسان:

ص :218

وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَکاً لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً

(1)

.

یتّضح ممّا قلنا أنّ جملة لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً لا تعنی:أنّنا سنجعله علی هیئة انسان،کما تصور بعض المفسّرین،بل تعنی:أنّنا نجعله علی هیئة البشر فی الصفات الظاهریة و الباطنیة،ثمّ یستنتج من ذلک أنّهم-فی هذه الحالة أیضا-کانوا سیعترضون الاعتراض نفسه،و هو:لماذا أوکل اللّه مهمّة القیادة إلی بشر و أخفی عنّا وجه الحقیقة: وَ لَلَبَسْنٰا عَلَیْهِمْ مٰا یَلْبِسُونَ .

«اللبس»بمعنی خلط الأمر و جعله مشتبها بغیره خافیا،و«اللبس»بمعنی ارتداء اللباس، و من الواضح أنّ الآیة تقصد المعنی الأوّل،أی أنّنا لو أردنا أن نرسل ملکا لوجب أن یکون فی صورة الإنسان و سلوکه،و فی هذه الحالة سیعتقدون أنّنا خلطنا الأمر علی الناس و أوقعناهم فی الاشتباه،و لکانوا یشکلون علینا الإشکالات السابقة،بمثل ما یوقعون الجهلة من الناس فی الخطأ و الاشتباه و یلبسون وجه الحقیقة عنهم،و علیه فإنّ نسبة«اللبس»و الإخفاء إلی اللّه إنّما هی من وجهة نظرهم الخاصة.

و فی الختام یهون الأمر علی رسوله و یقولون له: وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ فَحٰاقَ بِالَّذِینَ سَخِرُوا مِنْهُمْ مٰا کٰانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ .

هذه الآیة فی الواقع تسلیة لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یطلب اللّه فیها منه أن لا تزعزعه الزعازع،و یهدد فی الوقت نفسه المخالفین و المعاندین و یطلب منهم أن یتفکروا فی عاقبة أمرهم المؤلمة (2) .

ص :219

فیما یتعلق بالسیر و السیاحة فی الأرض و تأثیره فی إیقاظ الأفکار انظر تفسیر الآیة(137)من سورة آل عمران فی هذا التّفسیر.

ص :221

ثانیا:إنّ اللّه هو وحده مصدر کل رحمة،و هو الذی أوجب علی نفسه الرحمة، و یفیض بنعمه علی الجمیع: کَتَبَ عَلیٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ .

أ یمکن لربّ هذا شأنه أن یقطع سلسلة حیاة البشر نهائیا بالموت فیوقف التکامل و استمرار الحیاة؟أ یتفق هذا مع مبدأ کون اللّه«فیاضا»و«ذا رحمة واسعة»؟أ یمکن أن یکون قاسیا علی عباده بهذا الشکل،و هو مالکهم و مدبر شؤونهم،بحیث أنّهم بعد مدّة یفنون و یتبدلون إلی لا شیء؟ طبعا لا،إذ أنّ رحمته الواسعة توجب علیه أن یسیر بالکائنات-و خاصة البشر-فی طریق التکامل،بمثل ما یجعل برحمته من البذرة الصغیرة الزهیدة شجرة ضخمة قویة،أو یحیلها إلی شجیرة ورد جمیلة،کما أنّه بفیض رحمته یبدل النطفة التافهة إلی انسان کامل،هذه الرحمة نفسها توجب أن یرتدی الإنسان- الذی عند امکانیة الخلود-لباس حیاة جدیدة بعد موته فی عالم أوسع،تدفعه ید الرحمة فی سیره التکاملی الأبدی،لذلک یقول بعد هاتین المقدمتین: لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ لاٰ رَیْبَ فِیهِ .

إنّ الآیة تبدأ بالاستفهام التقریری الذی یراد به انتزاع الإقرار من السامع، و لمّا کان هذا الأمر مسلما به بالفطرة،کما کان المشرکون یعترفون بأنّ مالک عالم الوجود لیس الأصنام،بل اللّه،فإنّ الجواب یرد مباشرة، و هذا أسلوب جمیل فی عرض مختلف المسائل.

فی مواضع أخری من القرآن یستدل علی المعاد بطرق أخری،بطریق قانون العدالة،و قانون التکامل،و الحکمة الإلهیة،و لکن الاستدلال بالرحمة استدلال جدید جاءت به هذه الآیة.

فی نهایة الآیة إشارة إلی مصیر المشرکین المعاندین و عاقبتهم،فهؤلاء الذین أضاعوا رأس مال وجودهم فی سوق تجارة الحیاة،لا یؤمنون بهذه الحقائق:

اَلَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ

.

ص :223

ما أعجب هذا التعبیر!فقد یخسر المرء أحیانا ثروته أو مرکزه أو أی نوع آخر من أنواع رأس المال،ففی هذه الحالات یکون قد خسر شیئا،و لکن هذا الشیء الذی خسره لا یکون جزءا من وجوده،أی أنّه خارج وجوده،أمّا أعظم الخسائر التی هی فی الواقع الخسارة الحقیقیة،فهی عند ما یخسر الإنسان أصل وجوده.

إنّ أعداء الحقیقة و المعاندین یخسرون تماما رأس مال العمر و رأس مال الفکر و العقل و الفطرة و جمیع المواهب الروحیة و الجسمیة التی کان ینبغی لهم أن یستخدموها فی طریق الحقّ للوصول إلی مرحلة التکامل،و عندئذ لا یبقی رأس المال و لا صاحبه.

لقد ورد هذا التعبیر فی عدد من آیات القرآن الکریم،و هی تعبیرات مرعبة عن المصیر المؤلم الذی ینتظر منکری الحقیقة و المذنبین الملوثین.

أمّا هذه الآیة فتشیر إلی ملکیة اللّه لما یستوعیه ظرف«الزمان»الوسیع، و تقول: وَ لَهُ مٰا سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ .

فی الواقع،عالم المادة هذا یتحدد بالزمان و المکان،فکل الکائنات التی تقع ضمن ظرف المکان و الزمان-أی عالم المادة کله-ملک للّه.

و لیس اللیل و النهار مختصین-طبعا-بالمنظومة الشمسیة،فإنّ لجمیع کائنات السماوات و الأرض لیلا و نهارا،بعضها له نهار دائم بلا لیل،و لبعضها لیل بلا نهار،ففی الشمس-مثلا-نهار دائم،فهناک ضوء دائم بلا ظلام،و فی بعض الکواکب الخامدة،التی لا نور فیها و لا تجاوز النجوم،لیل دائم سرمدی،و هذه کلّها مشمولة بالآیة المذکورة.

لا بدّ هنا أن نلاحظ أنّ«سکن»و السکونة تعنی التوقف و الاستقرار فی مکان ما،سواء أ کان ذلک الموجود الساکن فی حالة حرکة أو سکون،نقول مثلا:فلان «ساکن»فی المدینة الفلانیة،أی أنّه مستقر هناک،مع أنّه یمکن أن یکون متحرکا فی شوارعها.

کما یحتمل أن تقابل«السکون»فی هذه الآیة«الحرکة»،و لمّا کان السکون و الحرکة من الحالات النسبیة،فإنّ ذکر أحدهما یغنینا عن ذکر الآخر،و علیه یصبح معنی الآیة هکذا:کل ما هو کائن فی اللیل و النهار و ظرف الزمان ساکنا کان أم متحرکا،ملک للّه.

و بهذا یمکن أن تکون الآیة إشارة إلی أحد أدلة التوحید،لأنّ«الحرکة» و«السکون»حالتان عارضتان و حادثتان طبعا،فلا یمکن أن تکونا قدیمتین أزلیتین،لأنّ الحرکة تعنی وجود الشیء فی مکانین مختلفین خلال زمانین، و السکون یعنی وجود الشیء فی مکان واحد خلال زمانین،و علیه فإنّ الالتفات إلی الحالة السابقة کامن فی ذات الحرکة و السکون.و نحن نعلم أنّ الشیء إذا کانت له حالة سابقة لا یمکن أن یکون أزلیا.

ص :225

نستنتج من هذا الکلام أنّ الأجسام لا تخلو من الحرکة و السکون،و أنّ ما لا یخلو من الحرکة و السکون لا یمکن أن یکون أزلیا،و علیه فکل جسم حادث، و کل حادث لا بدّ من محدث(خالق).

و لکن اللّه لیس جسما،فلا حرکة له و لا سکون،و لا زمان و لا مکان،و لذلک فهو أبدی أزلی.

و فی نهایة الآیة،و بعد ذکر التوحید،تشیر الآیة إلی صفتین بارزتین فی اللّه فتقول: وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ ،أی أنّ اتساع عالم الوجود،و الکائنات فی آفاق الزمان و المکان لا تحول أبدا دون أن یکون اللّه علیما بأسرارها،بل إنّه یسمع نجواها،و یعلم حرکة النملة الضعیفة علی الصخرة الصمّاء فی اللیلة الظّلماء فی أعماق واد سحیق صامت،و إنّه لیدرک حاجاتها و حاجات غیرها،و یعلم ما تفعل.

ص :226

الأخبار المرویة،لذلک لا یمکن أن یکون لکل منها سبب نزول خاص،غیر أنّ أحادیث کانت قد جرت قبل نزول هذه السورة بین رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و المشرکین و بعض هذه الآیات تشیر إلی تلک الأحادیث،لذلک لیس ثمّة ما یمنع أن تکون أحادیث من هذا القبیل أیضا قد جرت بین رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و المشرکین،فیشیر القرآن فی هذه الآیات إلی أحادیثهم و یرد علیهم.

علی کلّ حال،الهدف من نزول هذه الآیات هو إثبات التوحید و محاربة الشرک و عبادة الأصنام فالمشرکون،و إن اعتقدوا أنّ اللّه هو خالق العالم،کانوا یتخذون من الأصنام ملجأ لأنفسهم،و لربّما اتخذوا صنما لکل حاجة معینة،فلهم إله للمطر،و إله للظلام،و إله للحرب و السلم،و إله للرزق،و هذا هو تعدد الأرباب الذی ساد الیونان القدیم.

و لکی یزیل القرآن هذا التفکیر الخاطئ،یأمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن قُلْ أَ غَیْرَ اللّٰهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ یُطْعِمُ وَ لاٰ یُطْعَمُ .

فإذا کان هو خالق عالم الوجود کله دون الاستناد إلی قدرة أخری،و هو الذی یرزق مخلوقاته،فما الذی یدعو الإنسان إلی أن یتخذ من دونه ولیا و ربّا؟ و إنّ کل الأشیاء غیره مخلوقات و هی بحاجة إلیه فی کل لحظات وجودها،فکیف یمکن لها أن تقضی حاجة الآخرین؟ هذه الآیة تستعمل کلمة«فاطر»فی حدیثها عن خالق السموات و الأرض، و أصل«الفطر»و«الفطور»هو الشق،یروی عن ابن عباس أنّه قال:ما عرفت معنی فاطر السموات و الأرض إلاّ عند ما رأیت اعرابیین یتنازعان علی بئر قال أحدهما:«أنا فطرتها»أی أنا أحدثتها و أوجدتها.

ص :228

و لکننا الیوم أقدر من ابن عباس علی معرفة معنی«فاطر»بالاستعانة بالعلوم الحدیثة،أنّه تعبیر ینسجم مع أدق النظریات العلمیة الحدیثة عن تکون العالم،لقد أظهرت دراسات العلماء أنّ العالم الکبیر(الکون)و العالم الصغیر(المنظومة الشمسیة)کانت کلها کتلة واحدة تشققت علی أثر الإنفجارات المتتالیة،و تکونت المجرات و المنظومات و الکرات،و فی الآیة(30)من سورة الأنبیاء بیان أوضح لهذا الأمر: أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ کٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا .

و النقطة الأخری التی ینبغی ألا نغفل عنها فی هذه الآیة هو أنّها تقتصر علی توکید اتصاف اللّه باطعام مخلوقاته و رزقهم،و لعل ذلک إشارة إلی أنّ أقوی حاجات الإنسان فی حیاته المادیة هی حاجته إلی«لقمة العیش»کما یقال،و هذه اللقمة هی التی تحمل الناس علی الخضوع لأصحاب المال و القوّة،و قد یصل خضوعهم لأولئک حدّ العبودیة،ففی هذا یقرر القرآن رزق الناس بید اللّه لا بید هؤلاء و لا بید الأصنام،فأصحاب المال و القوّة هم أنفسهم محتاجون إلی الطعام، و أنّ اللّه هو وحده الذی یطعم الناس و لا یحتاج إلی طعام.

و فی آیات أخری نری القرآن یؤکّد مالکیة اللّه و رزاقیته بإنزال الأمطار و إنبات النباتات،و ذلک لکی یزیل من أذهان البشر کلیا فکرة اعتمادهم علی مخلوقات مثلهم.

ثمّ للردّ علی أولئک المشرکین الذین کانوا یدعون رسول اللّه إلی الانضمام إلیهم،یؤکّد القرآن علی ضرورة رفض دعوة هؤلاء انطلاقا من مبدأ نهی الوحی الإلهی عن ذلک،إضافة إلی نهی العقل: قُلْ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ وَ لاٰ تَکُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (1) .

ص :229

لا شک أنّ أنبیاء اللّه و الصالحین من أقوامهم سبقوا النّبی الخاتم فی استسلامهم لأمر اللّه و علیه فإن قوله تعالی: إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ یعنی أوّل مسلم من أمّة الرسالة الخاتمة.

کما أنّ هذا إشارة إلی أمر تربوی مهم أیضا،و هو أنّ کل قائد ینبغی أن یکون فی تطلیق تعالیم دینه قدوة و طلیعة،علیه أن یکون أوّل المؤمنین برسالته،و أوّل العاملین بها،و أکثر الناس اجتهادا فیها،و أسرعهم إلی التضحیة فی سبیلها.

الآیة التّالیة فیها توکید أشدّ لهذا النهی الإلهی عن إتّباع المشرکین: قُلْ إِنِّی أَخٰافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذٰابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ (1) أی یأمر اللّه رسوله أن یقول بأنّه لیس مستثنی من القوانین الإلهیة،و أنّه یخاف-إن رکن إلی المشرکین-عذاب یوم القیامة.

و من هذه الآیة نفهم أیضا أنّ شعور الأنبیاء بالمسؤولیة یفوق شعور الآخرین بها.

و لکی یتّضح أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لا یستطیع شیئا بغیر الاستناد إلی لطف اللّه و رحمته،فکل شیء بید اللّه و بأمره،و حتی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نفسه یترقب بعین الرجاء رحمة اللّه الواسعة،و منه یطلب النجاة و الفوز: مَنْ یُصْرَفْ عَنْهُ یَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ وَ ذٰلِکَ الْفَوْزُ الْمُبِینُ .

هذه الآیات تبیّن منتهی درجات التوحید،و ترد علی الذین کانوا یرون للأنبیاء سلطانا مستقلا عن ارادة اللّه،کما فعل المسیحیون عند ما جعلوا من المسیح علیه السّلام المخلّص و المنقذ،فتقول لهم:إنّ الأنبیاء أنفسهم یحتاجون إلی رحمة اللّه مثلکم.

ص :230

فی الواقع إنّ سبب الاتجاه إلی غیر اللّه إمّا لتصورهم أنّ ما یتجهون إلیه مصدر الخیرات،و إمّا لاعتقادهم بقدرته و أنّه یدرأ عنهم المصائب و یحل لهم مشاکلهم، و الخضوع إلی حد العبادة لذوی السلطان و المال و القوة ینشأ من أحد هذین الدافعین،هذه الآیة تبیّن أنّ إرادة اللّه حاکمة علی کل شیء،فإذا منع عن أحد نعمة،أو منح أحدا نعمة،فما من قدرة فی العالم تستطیع أن تغیر ذلک،فلما ذا إذن یطأطئون رؤوسهم خضوعا لغیره؟ إنّ استعمال«یمسسک»فی الخیر و الشر،و هی من«مسّ»،تشیر إلی أنّ الخیر و الشر-مهما قلّ-لا یکون إلاّ بإرادته و قدرته.

ثمّ إنّ الآیة المذکورة تدحض فکرة«الثنویین»القائلین بمبدأی«الخیر» و«الشر»و عبادتهما،و تقول إنّ الإثنین کلیهما من جانب اللّه،و لکننا سبق أن قلنا أن لیس ثمّة شیء اسمه«الشر المطلق».

و علیه فعند ما ینسب الشر إلی اللّه فإنّما یقصد به علی الظاهر«سلب النعمة» و هو بحدّ ذاته«خیر»،فهو إمّا أن یکون للإیقاظ و التربیة و التعلیم و کبح حالات الغرور و الطغیان و الذاتیة،أو لمصالح أخری.

و فی الآیة التی تلیها إکمال للبحث،فیقول: وَ هُوَ الْقٰاهِرُ فَوْقَ عِبٰادِهِ .

«القاهر»و«الغالب»و إن کانا بمعنی واحد،إلاّ أنّهما من جذرین مختلفین، «القهر»یطلق علی ذلک النصر الذی یتحقق دون أن یتمکن الطرف المقهور من إبداء أیة مقاومة،و فی کلمة«الغلبة»لا یوجد هذا المعنی،و قد تحصل بعد المقاومة،و بعبارة أخری:القاهر یقال لمن یکون تسلطه علی الطرف الآخر من الشمول بحیث إنّه لا یستطیع المقاومة مطلقا کصبّ سطل من الماء علی جذوة صغیرة من النّار فیطفؤها فورا.

یری بعض المفسّرین أنّ«القهر»تستعمل حیث یکون المقهور کائنا عاقلا،

ص :232

و لکن«الغلبة»أوسع منها و تشمل النصر علی الکائنات غیر العاقلة أیضا (1) .

و علیه إذا کانت الآیة السابقة تشیر إلی شمول قدرة اللّه إزاء المعبودات الزائفة الأخری و أصحاب القوّة،فذلک لا یعنی أنّه مضطر إلی الدخول مدّة فی صراع مع تلک القوی کی یتغلب علیها،بل یعنی أنّ قدرته قاهرة،و قد جاء تعبیر فَوْقَ عِبٰادِهِ لتأکید هذا المعنی.

و علی هذا،کیف یمکن لإنسان واع أن یعرض عن ربّ العالمین و یتجه إلی کائنات و أشخاص لا یملکون بذواتهم أیة قدرة،و ما یملکونه من قوّة زهیدة إنّما مصدرها اللّه أیضا.

و لإزالة کل و هم قد یخطر لأحدهم بأنّ اللّه قد یسیء استعمال قدرته غیر المتناهیة کما هو الحال فی ذوی القدرة من البشر،یقول القرآن: وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ أی أنّه صاحب حکمة و کل أعماله محسوبة،لأنه خبیر و عالم و لا یخطئ فی استعمال قدرته أبدا.

و نقرأ فی حالات«فرعون»أنّه عند ما هدد بقتل بنی إسرائیل، قال: وَ إِنّٰا فَوْقَهُمْ قٰاهِرُونَ (2) أی أنّه اتّخذ من قدرته القاهرة-و إن تکن ضعیفة-وسیلة للظلم و غمط حقوق الآخرین،إلاّ أنّ اللّه الحکیم الخبیر بتلک القدرة القاهرة منزّه عن أن یظلم حتی أصغر مخلوقاته.

و من نافلة القول أنّ تعبیر فَوْقَ عِبٰادِهِ هو التفوق فی المقام لا فی المکان، إذ لیس للّه مکان محدد.

و من العجیب جدا أنّ بعض ذوی العقول المتحجرة اتّخذ من هذه الآیة دلیلا علی تجسیم اللّه سبحانه،علی الرغم من عدم وجود أی شک فی أنّ هذا التعبیر معنوی یدل علی تفوق اللّه من حیث القدرة علی عبیده و حتی فرعون-مع کونه

ص :233

بشرا ذا جسم-یستعمل الکلمة نفسها لإظهار تفوقه السلطوی،لا تفوقه المکانی (تأمل بدقّة).

ص :234

أهناک شهادة أعظم من شهادة ربّ العالمین؟ قُلِ اللّٰهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ و هل هناک دلیل أکبر من هذا القرآن؟: وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا الْقُرْآنُ ،هذا القرآن الذی لا یمکن أن یکون ولید فکر بشری،خاصّة فی تلک الظروف الزّمانیة و المکانیة، هذا القرآن الذی یضمّ مختلف الشواهد علی إعجازه،فألفاظه معجزة،و معانیه معجزة،ألیس هذا الشاهد الکبیر وحده کاف لأن یکون تصدیقا إلهیا للدعوة!!.

یستفاد من هذه العبارة أیضا أنّ القرآن أعظم معجزة و أکبر شاهد علی صدق دعوة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

ثمّ یشیر إلی هدف نزول القرآن و یقول: لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ أی أنّ القرآن قد نزل علیّ لکی أنذرکم ،و أنذر جمیع الذین یصل إلیهم-عبر تاریخ البشر،و علی امتداد الزمان و فی أرجاء العالم کافة-کلامی،و أحذرهم من عواقب عصیانهم.

یلاحظ هنا أنّ الکلام مقتصر علی الإنذار مع أنّ خطابات القرآن تجمع غالبا بین الإنذار و البشری،و السبب فی ذلک یعود إلی أنّ الکلام موجه هنا إلی أفراد معاندین مصرین علی المکابرة،و لا یمکن أن نتصور فی الواقع عبارة أوجز و أشمل لبیان المقصود من هذه العبارة،و ما فیها من دقّة و سعة یزیل کل إیهام فی عدم اختصاص دعوة القرآن بالعرب أو بزمان أو مکان معینین.

بعض العلماء استدلوا بهذا التعبیر و أمثاله علی ختم النّبوة برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، فهذه الجملة تعنی أنّ الرّسول قد بعث إلی جمیع الذین تصلهم دعوته،و هذا یشمل جمیع الذین یردون الحیاة حتی نهایة العالم.

و تفید الأحادیث الواردة عن أهل البیت علیهم السّلام أنّ مفهوم إبلاغ القرآن لا یعنی مجرّد وصول نصوصه إلی الأقوام الأخری فحسب،بل أنّ المفهوم یشمل وصول ترجماته بمختلف اللغات إلی تلک الأقوام.

جاء عن الإمام الصّادق علیه السّلام أنّه عند ما سئل عن هذه الآیة قال:«بکل

ص :236

لسان» (1) .

کما أنّ من أصول الفقه المسلم بها هو مبدأ«قبح العقاب بلا بیان»و هذا ما تفیده الآیة المذکورة.

فقد ثبت فی أصول الفقه أنّه ما دام الحکم لم یبلغ شخصا،فإنّه لا یتحمل مسئولیة تنفیذه(إلاّ إذا کان مقصرا فی استیعاب الحکم)،فهذه الآیة تقول بأنّ الذین تصلهم الدعوة یتحملون مسئولیتها،أمّا الذین لم تصلهم الدعوة،بدون تقصیر،فلا مسئولیة علیهم.

فی تفسیر(المنار)روایة عن أبیّ بن کعب قال: أتی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بأساری فقال لهم:هل دعیتم إلی الإسلام؟قالوا:لا،فخلی سبیلهم،ثمّ قرأ وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ ،ثمّ قال:خلوا سبیلهم حتی یأتوا مأمنهم من أجل أنّهم لم یدعوا (2) .

و من هذه الآیة نفهم-أیضا أنّ إطلاق کلمة«شیء»علی اللّه جائز،إلاّ أنّه شیء لا کالأشیاء المخلوقة المحدودة،بل هو خالق و لا تحده حدود.

ثمّ أمر اللّه رسوله أن یسألهم: أَ إِنَّکُمْ لَتَشْهَدُونَ أَنَّ مَعَ اللّٰهِ آلِهَةً أُخْریٰ .

و یأمره أن: قُلْ لاٰ أَشْهَدُ،قُلْ إِنَّمٰا هُوَ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ وَ إِنَّنِی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ .

ذکر العبارات الأخیرة فی الآیة له هدف نفسی هام،و هو أنّ المشرکین قد یتصورون حدوث تزلزل فی نفس النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی أثر کلامهم،فیترکون المجلس آملین،و یبشرون أصحابهم بإمکان أن یعید محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم النظر فی دعوته.

فهذه الجمل الصریحة الحاسمة تقضی علی أمل المشرکین و تحیله إلی یأس، و تبیّن لهم أنّ الأمر أعظم ممّا یظنون،و أنّه لم یداخله أدنی شک فی دعوته،و لقد دلت التجارب علی أنّ ذکر أمثال هذه العبارات الجازمة و الحاسمة فی ختام کل

ص :237

بحث له أثر عمیق فی تحقیق الهدف النهائی.

أمّا الذین قالوا:إنّ أهل الکتاب لم یشهدوا لنبی الإسلام صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فإنّ الآیة التی بعدها ترد علیهم و تقول: اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَعْرِفُونَهُ کَمٰا یَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمُ أی أن معرفتهم به لا تقتصر علی مبدأ ظهوره و دعوته فحسب،بل إنّهم یعرفون حتی التفاصیل و الخصائص و علاماته الدقیقة أیضا،و علیه،إذ قال جمع من أهل مکّة:إنّهم رجعوا إلی أهل الکتاب فلم یجدوا عندهم علما بالنّبی،فإنّهم إمّا أن یکونوا قد کذبوا و لم یتحققوا من الأمر،أو أنّ أهل الکتاب قد أخفوا عنهم الحقائق و لم یطلعوهم علیها،و هذا الکتمان تشیر إلیه آیات أخری من القرآن(لمزید من التوضیح انظر المجلد الأوّل من هذا التّفسیر فی ذیل الآیة(146)من سورة البقرة).

و الآیة تعلن فی آخر مقاطعها النتیجة النهائیة: اَلَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ أی أنّ الذین لا یؤمنون بالنّبی-مع کل ما تحیطه من دلائل و علامات واضحة-هم فقط أولئک الذین خسروا کل شیء فی تجارة الحیاة.

ص :238

نفسه بالحط من قدره إلی حد السجود و الخضوع لقطعة حجر أو خشب،و ظلم بحق المجتمع الذی یسبب له الشرک و التشتت و التفرق و الابتعاد عن روح الوحدة و التوحد.

فلا شک إذن فی أنّ أی ظالم-و علی الأخص أولئک الذین لظلمهم جوانب متعددة-لا یمکن أن یری السعادة و الفلاح: إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ .

إنّ لفظة«الشّرک»لم ترد صراحة فی الآیة،و لکن بأخذ الآیات السابقة و اللاّحقة لها بنظر الاعتبار التی تدور حول الشرک،یتّضح أنّ القصد من کلمة «افتراء»هو القول بوجود شریک للّه سبحانه.

و ممّا یلفت النظر أنّ القرآن یصف فی خمسة عشر موضعا بعض الناس بأنّهم من أظلم الناس فی سیاق الاستفهام:«و من أظلم...»أو«فمن أظلم...»و علی الرغم من أنّ معظم تلک الآیات تتناول الشرک و عبادة الأصنام و إنکار آیات اللّه، أی أنّها تدور حول التوحید،فإنّ بعضا آخر منها یدول حول أمور أخری،مثل وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَسٰاجِدَ اللّٰهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ (1) .

و قول سبحانه وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهٰادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللّٰهِ (2) .

هنا یثار هذا السّؤال:کیف یمکن أن تکون کل طائفة من هؤلاء أظلم الناس، فی حین أنّ صفة(الأظلم)لا یمکن أن تنطبق إلاّ علی طائفة واحدة منها؟ نقول فی الجواب:کل هذه الحالات تستقی-فی الحقیقة-من منبع واحد، و هو الشرک و الکفر و العناد.فمنع الناس من ذکر اللّه فی المساجد و السعی فی خرابها دلیل علی الکفر و الشرک،و کتمان الشهادة أی کتمان الحقائق المؤدی إلی حیرة الناس و ضلالهم،هو معلم من معالم الشرک و إنکار وحدانیة اللّه.

الآیة التّالیة تشیر إلی مصیر المشرکین یوم القیامة مبیّنة أنّهم باعتمادهم علی

ص :240

مخلوقات ضعیفة کالأصنام،لا هم حققوا لأنفسهم الراحة فی هذا العالم،و لا هم ضمنوا ذلک فی الحیاة الآخرة،فتقول الآیة: وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا أَیْنَ شُرَکٰاؤُکُمُ الَّذِینَ کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ ،أین هم،لماذا لا یأتون الیوم لإنقاذهم؟لماذا لا یظهر أی حول و لا یبدون أیة قوّة؟ ألم تکونوا تتوقعون منهم أن یعینوکم علی حل مشکلاتکم؟فلما ذا-إذن-لا نری لهم أثرا؟ فیستولی علی هؤلاء الرعب و الخوف و یبهتون و لا یحیرون جوابا،سوی أن یقسموا باللّه إنّهم لم یکونوا مشرکین،ظنا منهم أنّهم هناک أیضا قادرون علی إخفاء الحقائق: ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا وَ اللّٰهِ رَبِّنٰا مٰا کُنّٰا مُشْرِکِینَ .

حول معنی«فتنة»ثمّة کلام بین المفسّرین،منهم من قال:إنّها بمعنی الاعتذار،و قال آخرون:إنّها بمعنی الجواب:و قالوا أیضا:إنّها الشرک (1) .

هنالک احتمال آخر فی تفسیر هذه الآیة،و هو القول بأنّ«الفتنة»من «الافتتان»أی الوله بالشیء،فیکون المعنی أن افتتانهم بالشرک و عبادة الأصنام، بشکل یغشی عقولهم و أفکارهم،قد أدی إلی أن یدرکوا یوم القیامة-یوم یزاح الستر-خطأهم الکبیر،و یستقبحوا أعمالهم و ینکروها تماما.

یقول الراغب فی«المفردات»:أن أصل«الفتن»إدخال الذهب النّار لتظهر جودته من رداءته،فقد یکون هذا المعنی ممّا تفسر به الآیة المذکورة،أی أنّهم عند ما تحیط بهم شدّة یوم القیامة یستیقظون و یقفون علی خطأهم،فینکرون أعمالهم طلبا للنجاة.

الآیة الثّالثة،و من أجل أن یعتبر الناس بمصیر هؤلاء الأفراد تقول: اُنْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ .

ص :241

و تنهار المساند التی اختاروا الاستناد علیها و جعلوها شریکة للّه،و خابوا فی مسعاهم وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ .

لا بدّ هنا من ملاحظة النقاط التّالیة:

1-لا شک أنّ المقصود بعبارة«انظر»هو النظر بعین العقل،لا بالعین الباصرة إذا لا یمکن أن تری مشاهد یوم القیامة رأی العین فی هذه الدنیا.

2-و قوله سبحانه کَذَبُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ إمّا أن یعنی أنّهم خدعوا أنفسهم فی الدنیا و خرجوا عن طریق الحقّ،و إمّا أن یراد منه یوم القیامة حیث یقسمون علی أنّهم لم یکونوا مشرکین،و الحقیقة أنّهم بهذا یکذبون علی أنفسهم،فقد کانوا مشرکین فعلا.

3-یبقی سؤال آخر،و هو أنّ الآیة المذکورة تفید أنّ المشرکین ینکرون شرکهم یوم القیامة مع أنّ ظروف یوم القیامة لا یمکن أن تسمح لأحد أن یجانب الصدق و هو یری تلک الحقائق الحسیة،کما لو کان أحد یرید أن یغطی علی الشمس فی رابعة النهار،لیقول کذبا:إنّ الدنیا ظلام،ثمّ إن هناک آیات أخری تفید بأنّهم یوم القیامة یعترفون صراحة بشرکهم و لا یخفون أمرا: وَ لاٰ یَکْتُمُونَ اللّٰهَ حَدِیثاً (1) .

یمکن أن نذکر لهذا السؤال جوابین:

أوّلا:لیوم القیامة مراحل،ففی المراحل الأولی یظن المشرکون أنّهم بالکذب یستطیعون التملص من عذاب اللّه الألیم ،لذلک یرجعون إلی عادتهم القدیمة فی التوسل بالکذب،و لکن فی المراحل التّالیة یدرکون أن لا مهرب لهم أبدا،

ص :242

فیعترفون بأعمالهم.

یبدو أنّ الأستار یوم القیامة ترفع-بالتدریج-عن عین الإنسان، و فی البدایة-عند ما لا یکون المشرکون قد درسوا ملفات أعمالهم جیدا بعد- یرکنون إلی الکذب،و لکن فی المراحل التّالیة حیث ترتفع فیها الأستار أکثر و یرون کل شیء حاضرا،لا یجدون مندوحة عن الاعتراف تماما،مثل المجرمین الذین ینکرون کل شیء فی بدایة التحقیق،حتی معرفتهم بأصدقائهم...و لکنّهم عند ما یرون الأدلة المادیة و المستندات الحیّة التی تفضح جریمتهم،یدرکون أنّ الأمر من الوضوح بحیث لا یحتمل الإنکار،فیعترفون و یدلون بإفادة کاملة،و قد ورد هذا الجواب فی حدیث عن أمیر المؤمنین علی علیه السّلام (1) .

و ثانیا:إنّ الآیة المذکورة تتحدث عمّن لا یری نفسه مشرکا مثل المسیحیین الذین قالوا بالآلهة الثلاثة و اعتقدوا أنّهم موحدون،أو مثل الذین یدّعون التوحید، لکن أعمالهم ملوثة بالشرک،لأنّهم کانوا یعرضون عن تعالیم الأنبیاء،و یعتمدون علی غیر اللّه و ینکرون ولایة أولیاء اللّه...هؤلاء یقسمون یوم القیامة علی أنّهم کانوا موحدین،و لکنّهم سرعان ما یدرکون أنّهم فی الباطن کانوا مشرکین،هذا الجواب أیضا قد ورد فی عدد من الرّوایات نقلا عن الإمام علی علیه السّلام و الإمام الصادق علیه السّلام (2) .

و کلا الجوابین مقبولان.

ص :243

و الحواجز،فلا هم یسمعون حقیقة من الحقائق،و لا هم یدرکون الأمور إدراکا صحیحا.

سبق أن قلنا مرارا أنّ نسبة هذه الأمور إلی اللّه،إنّما هو إشارة إلی قانون «العلة و المعلول»و خاصیة«العمل»،أی أنّ أثر الاستمرار فی الانحراف و الإصرار علی المعاندة و التشاؤم یظهر فی اتصاف نفس الإنسان بهذه المؤثرات، و فی تحولها إلی مثل المرآة المعوجة التی تعکس صور الأشیاء معوجة منحرفة، لقد أثبتت التجربة أنّ المنحرفین و المذنبین یحسون أوّل الأمر بعدم الرضا عن حالهم،و لکنّهم یعتادون ذلک بالتدریج،و قد یصل بهم الأمر إلی اعتبار أعمالهم القبیحة لازمة و ضروریة،و بتعبیر آخر:هذا واحد من أنواع العقاب الذی یناله المصّرون علی العصیان و معاداة الحقّ.

و هؤلاء وصلوا حدّا تصفه الآیة فتقول: وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَةٍ لاٰ یُؤْمِنُوا بِهٰا ،بل الأکثر من ذلک أنّهم عند ما یأتون إلیک،لا یفتحون نوافذ قلوبهم أمام ما تقول،و لا یأتون-علی الأقل-بهیئة الباحث عن الحقّ الذی یسعی للعثور علی الحقیقة و التفکیر فیها،بل یأتون بروح و فکر سلبیین،و لا هدف لهم سوی الجدل و الاعتراض: حَتّٰی إِذٰا جٰاؤُکَ یُجٰادِلُونَکَ أنّهم عند سماعهم کلامک الذی یستقی من ینابیع الوحی و یجری علی لسانک الناطق بالحقّ،یبادرون إلی اتهامک بأنّ ما تقوله إنّما هو خرافات اصطنعها أناس غابرون: یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ .

الآیة التّالیة تذکر أنّ هؤلاء لا یکتفون بهذا،فهم مع ضلالهم یسعون جاهدین للحیلولة دون سلوک الباحثین عن الحقیقة هذا الطریق بما یشیعونه و یروجونه من مختلف الأکاذیب،و یمنعونهم أن یقتربوا من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: وَ هُمْ یَنْهَوْنَ عَنْهُ ، و یبتعدون عنه بأنفسهم: وَ یَنْأَوْنَ عَنْهُ (1) ،دون أن یدرکوا أنّ من یصارع الحقّ

ص :245

یکن صریعه،و أخیرا،و بحسب قانون الخلق الثابت،یظهر وجه الحقّ من وراء السحب،و ینتصر بماله من قوّة،و یتلاشی الباطل کما یتلاشی الزبد الطافی علی سطح الماء،و علیه فإنّ مساعیهم سوف تتحطم علی صخرة الإخفاق و الخیبة و ما یهلکون غیر أنفسهم،و لکنّهم لا یدرکون الحقیقة: وَ إِنْ یُهْلِکُونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ .

إلی کره أبی طالب و توجیه مثل هذا الاتهام الکبیر إلیه؟! کیف یکون هدفا لمثل هذا الاتهام من کان یدافع بکل کیانه و وجوده عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لطالما وقف هو و ابنه فی مواقع الخطر یدر آن عن حیاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کل خطر؟! هنا یری المحققون المدققون أنّ التیار المناوئ لأبی طالب تیار سیاسی ینطلق من عداء«شجرة بنی أمیة الخبیثة»لمکانة علی علیه السّلام.

ذلک لأنّ أبا طالب لیس الوحید الذی تعرض لمثل هذه الهجمات بسبب قرابته من أمیر المؤمنین علی علیه السّلام،بل إنّنا نلاحظ علی امتداد تاریخ الإسلام أنّ کل من کان له بأی شکل من الأشکال نوع من القرابة من أمیر المؤمنین علی علیه السّلام لم ینج من هذه الحملات اللئیمة،و فی الحقیقة کان ذنب أبی طالب الوحید أنّه والد الشخصیة الإسلامیة الکبری علی علیه السّلام.

و نذکر هنا بإیجاز مختلف الأدلة التی تثبت إیمان أبی طالب، تارکین التفاصیل للکتب المختصة فی الموضوع.

1-کان أبو طالب یعلم،قبل بعثة الرّسول الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،أنّ ابن أخیه سوف یصل إلی مقام النبوة،فقد کتب المؤرخون أنّه فی رحلته مع قافلة قریش إلی الشام اصطحب معه ابن أخیه محمّدا البالغ یومئذ الثّانیة عشرة من العمر،و فی غضون الرحلة رأی منه مختلف الکرامات،ثمّ عند ما مرّت القافلة بالراهب(بحیرا)الذی أمضی سنوات طوالا فی صومعته علی طریق القوافل التجاریة،استلف محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نظر الراهب الذی راح یدقق فی وجهه و ملامحه،ثمّ التفت إلی الجمع سائلا:من منکم صاحب هذا الصبی؟فأشار الجمع إلی أبی طالب الذی قال له:هذا ابن أخی،فقال بحیرا:إنّ لهذا الصبی شأنا،إنّه النّبی الذی أخبرت به و برسالته الکتب السماویة،و قد قرأت فیها تفاصیل ذلک کله (1) .

ص :247

و لقد کان أبو طالب قبل ذلک قد أدرک من الوقائع و القرائن التی رآها من ابن أخیه أنّه سیکون نبی هذه الأمّة.

و بموجب ما یذکره الشهرستانی صاحب«الملل و النحل»و غیره من علماء السنة أنّ سماء مکّة قد جست برکتها عن أهلها سنة من السنین،فواجه الناس سنة- جفاف شدید،فأمر أبو طالب أنّ یأتوه بابن أخیه محمّد، فأتوه به و هو رضیع فی قماطه،فوقف تجاه الکعبة،و فی حالة من التضرع و الخشوع أخذ یرمی بالطفل ثلاث مرات إلی أعلی ثمّ یتلقفه و هو یقول:یا ربّ بحق هذا الغلام اسقنا غیثا مغیثا دائما هطلا،فلم یمض إلاّ بعض الوقت حتی ظهرت غمامة من جانب الأفق و غطت سماء مکّة کلّها و هطل مطر غزیر کادت معه مکّة أن تغرق.

ثمّ یقول الشهرستانی:هذه الواقعة،التی تدل علی علم أبی طالب بنبوة ابن أخیه و رسالته منذ طفولته تؤکّد إیمانه به،و هذا أبیات أنشدها أبو طالب بعد ذلک بتلک المناسبة:

و أبیض یستسقی الغمام بوجهه

ثمال الیتامی عصمة للأرامل

یلوذ به الهلاک من آل هاشم

فهم عنده فی نعمة و فواضل

و میزان عدل لا یخیس شعیرة

و وزان صدق وزنه غیر عائل

إنّ حکایة إقبال قریش علی أبی طالب رحمه اللّه عند الجفاف،و استشفاع أبی طالب إلی اللّه بالطفل قد ذکرها غیر الشهرستانی عدد آخر من کبار المؤرخین،و قد أورد العلاّمة الامینی قدس سرّه صاحب کتاب«الغدیر»هذه الحکایة و ذکر أنّه نقلها من«شرح البخاری»و«المواهب اللدنیة»و«الخصائص الکبری»و«شرح بهجة المحافل» و«السیرة الحلبیة»و«السیرة النبویة»و«طلبة الطالب» (1) .

2-إضافة إلی کتب التّأریخ المعروفة،فإنّ بین أیدینا شعرا لأبی طالب جمع فی«دیوان أبی طالب»،و منه الأبیات التّالیة:

ص :248

و اللّه لن یصلوا إلیک بجمعهم

حتی أوسد فی التراب دفینا

فاصدع بأمرک ما علیک غضاضة

و ابشر بذاک و قر منک عیونا

و دعوتنی و علمت أنک ناصحی

و لقد دعوت و کنت ثمّ أمینا

و لقد علمت بأنّ دین محمّد

من خیر أدیان البریة دینا

کما قال أیضا:

ألم تعلموا أنا وجدنا محمّدا

رسولا کموسی خط فی أوّل الکتب

و إنّ علیه فی العباد محبّة

و لا حیف فی من خصّه اللّه بالحبّ (1)

یذکر ابن أبی الحدید طائفة کبیرة من أشعار أبی طالب(التی یقول عنها ابن شهر آشوب فی«متشابهات القرآن»أنّها تبلغ ثلاثة آلاف بیت)ثمّ یقول:إن هذه الأشعار لا تدع مجالا للشک أنّ أبا طالب کان یؤمن برسالة ابن أخیه.

3-ثمّة أحادیث منقولة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم تؤکّد شهادته بإیمان عمه الوفی أبی طالب،من ذلک ما ینقله لنا صاحب کتاب«أبو طالب مؤمن قریش»فیقول:

عند ما توفی أبو طالب رثاه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هو علی قبره،قائلا:

«وا أبتاه!وا أبا طالباه وا حزناه علیک!کیف أسلو علیک یا من ربیتنی صغیرا،و اجبتنی کبیرا،و کنت عندک بمنزلة العین من الحدقة و الروح من الجسد» (2) .

و کثیرا ما

کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول: «ما نالت منّی قریش شیئا أکرهه حتی مات أبو طالب» (3) .

4-من المتفق علیه أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد أمر بقطع کل رابطة صحبة له بالمشرکین،و کان ذلک قبل وفاة أبی طالب بسنوات،و علیه فإنّ ما أظهره رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من الحبّ و التعلق بأبی طالب یدل علی أنّه کان یری فی أبی طالب

ص :249

تابعا لمدرسة التوحید،و إلاّ فکیف ینهی الآخرین عن مصاحبة المشرکین،و یبقی هو علی حبّه العمیق لأبی طالب؟ 5-فی الأحادیث التی وصلتنا عن أهل البیت علیهم السّلام أدلة وافرة علی إیمان أبی طالب و إخلاصه،و لا یسع المجال هنا لذکرها،و هی أحادیث تستند إلی الاستدلال المنطقی و العقلی،کالحدیث

المنقول عن الإمام زین العابدین علیه السّلام الذی قال- بعد أن سئل عن إیمان أبی طالب و أجاب الإیجاب-:«إنّ هنا قوما یزعمون أنّه کافر..وا عجبا کل العجب!أ یطعنون علی أبی طالب أو علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قد نهاه اللّه أن تقرّ مؤمنة مع کافر فی غیر آیة من القرآن(أی فی أکثر من آیة) و لا یشک أحد أن فاطمة بنت أسد رضی اللّه تعالی عنها من المؤمنات السابقات، فإنّها لم تزل تحت أبی طالب حتی مات أبو طالب رضی اللّه عنه» (1) .

6-و إذا ترکنا کل هذا جانبا،فاننا قد نشک فی کل شیء إلاّ فی حقیقة کون أبی طالب کان علی رأس حماة الإسلام و رسول الإسلام،و کانت حمایته تتعدی الحدود المألوفة بین أبناء العشیرة و العصبیات القبلیة و لا یمکن تفسیرها بها.

و من الأمثلة الحیّة علی ذلک حکایة(شعب أبی طالب)یجمع المؤرخون علی أنّه عند ما حاصرت قریش النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و المسلمین محاصرة اقتصادیة و اجتماعیة و سیاسیة شدیدة و قطعت علائقها بهم،ظل أبو طالب الحامی و المدافع الوحید عنهم مدّة ثلاث سنوات ترک فیها کل أعماله،و سار ببنی هاشم إلی واد بین جبال مکّة یعرف بشعب أبی طالب فعاشوا فیه،و قد بلغت تضحیاته حدا أنّه،فضلا عن بنائه الأبراج الخاصّة للوقوف بوجه أی هجوم قد تشنه قریش علیهم،کان فی کل لیلة یوقظ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من نومه و یأخذه إلی مضجع آخر یعده له و یجعل ابنه الحبیب إلیه علیا علیه السّلام فی مکانه،فإذا ما

قال له ابنه علی علیه السّلام: یا أبة،إنّ هذا سیوردنی موارد الهلکة، أجابه أبو طالب علیه السّلام:ولدی علیک بالصبر،کل حی إلی ممات،لقد

ص :250

جعلت فداء ابن عبد اللّه الحبیب،

فیرد علی علیه السّلام: یا أبه،ما قلت لک ذلک خوفا من الموت فی سبیل محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،بل کنت أریدک أن تعلم مدی طاعتی لک و استعدادی للوقوف إلی جانب محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم (1) .

إنّنا نری أن من یترک التعصب،و یقرأ-بغیر تحیز-ما کتبه التّأریخ بحروف من ذهب عن أبی طالب،سیرفع صوته مع صوت ابن أبی الحدید منشدا:

و لو لا أبو طالب و ابنه

لما مثل الدین شخصا و قاما

فذاک بمکّة آوی و حامی

و هذا بیثرب جس الحماما (2)

ص :251

فَقٰالُوا یٰا لَیْتَنٰا نُرَدُّ وَ لاٰ نُکَذِّبَ بِآیٰاتِ رَبِّنٰا وَ نَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ

(1)

.

الآیة التّالیة تؤکّد أن ذلک لیس أکثر من تمن کاذب،و إنّما تمنوه لأنّهم رأوا فی ذلک العالم کل ما کانوا یخفونه-من عقائد و نیات و أعمال سیئة-مکشوفا أمامهم،فاستیقظوا یقظة مؤقتة عابرة: بَلْ بَدٰا لَهُمْ مٰا کٰانُوا یُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ .

غیر أن هذه الیقظة لیست قائمة ثابتة،بل إنّها قد حصلت لظروف طارئة، و لذلک فحتی لو افترضنا المستحیل و عادوا إلی هذه الدنیا مرّة أخری لفعلوا ما کانوا یفعلونه من قبل و ما نهوا عنه: وَ لَوْ رُدُّوا لَعٰادُوا لِمٰا نُهُوا عَنْهُ لذلک فهم لیسوا صادقین فی تمنیاتهم و مزاعمهم وَ إِنَّهُمْ لَکٰاذِبُونَ .

ینطبق علی الأعمال التی أخفاها المشرکون عن الناس(تأمل بدقّة).

2-قد یقال أنّ التمنی لیس من الأمور یصح فیها أن تکون صادقة أو کاذبة، فهی مثل«الإنشاء»الذی لا یحتمل الصدق و الکذب،إلاّ أنّ هذا القول بعید عن الصواب،و ذلک لأنّ«الإنشاء»کثیرا ما یصاحبه«الإخبار»ممّا یحتمل الصدق و الکذب،فقد یقول قائل أتمنی أن یعطینی اللّه مالا وفیرا فأعینک،هذا من باب التمنی بالطبع،و لکن مفهومه هو أنّه إذا أعطانی اللّه مالا وفیرا فانی سوف أساعدک،و هذا مفهوم خبری یحتمل أن یکون صادقا أو کاذبا،فإذا کنت تعرف بخل المتمنی و ضیق نظرته فأنت تعرف أنّه کاذب حتی إن أعطاه اللّه ما یشاء من المال(هذا الموضوع مشهور کثیرا فی الجمل الإنشائیة).

3-إنّ سبب ذکر الآیة أنّهم لو عادوا إلی الدنیا لعادوا إلی تکرار أعمالهم السابقة هو أن کثیرا من الناس عند ما یشاهدون نتائج أعمالهم بأعینهم،أی حینما یصلون إلی مرحلة الشهود،یستنکرون ما فعلوا و یندمون آنیا و یتمنون لو یتاح لهم أن یجبروا ما کسروا،إلاّ أنّ هذه تمنیات عارضة تنشأ من مشاهدة نتائج الأعمال عیانا،و تعرض لکل إنسان یشهد بأم عینه ما ینتظره من عذاب و عقاب، و لکن ما أن تغیب تلک المشاهد عن نظره حتی یزول تأثیرها عنه،و یعود إلی سابق عهده.

شأنهم فی ذلک شأن عبدة الأصنام الذین دهمهم طوفان عظیم فی البحر و رأوا أنفسهم علی عتبة الهلاک،فنسوا کل شیء سوی اللّه،و لکن ما أن هدأت العاصفة و وصلوا إلی ساحل الأمان حتی عاد کل شیء إلی ما کان علیه (1) .

4-ینبغی الالتفات إلی أنّ هذه الحالات تخص جمعا من عبدة الأصنام الذین مرّت الإشارة إلیهم فی الآیات السابقة لا کلهم،لذلک کان لا بدّ لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یواصل نصح الآخرین لإیقاظهم و هدایتهم.

ص :254

کفروا بالمعاد کلیا،فقد کان بین مشرکی العرب فریق لا یؤمنون بالمعاد،و فریق آخر یؤمنون بنوع من المعاد.

الآیة التّالیة تشیر إلی مصیرهم یوم القیامة،یوم یقفون بین یدی اللّه: وَ لَوْ تَریٰ إِذْ وُقِفُوا عَلیٰ رَبِّهِمْ قٰالَ أَ لَیْسَ هٰذٰا بِالْحَقِّ ،فیکون جوابهم أنّهم یقسمون بأنّه الحقّ: قٰالُوا بَلیٰ وَ رَبِّنٰا .

عندئذ: قٰالَ فَذُوقُوا الْعَذٰابَ بِمٰا کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ لا شک أنّ«الوقوف بین یدی اللّه»لا یعنی إنّ للّه مکانا،بل یعنی الوقوف فی میدان الحساب للجزاء،کما یقول بعض المفسّرین،أو أنّه من باب المجاز،مثل قول الإنسان عند أداء الصّلاة أنّه یقف بین یدی اللّه و فی حضرته.

الآیة التی بعدها فیها،إشارة إلی خسران الذین ینکرون المعاد،فتقول: قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِلِقٰاءِ اللّٰهِ ،إنّ المقصود بلقاء اللّه هو-کما قلنا من قبل-اللقاء المعنوی و الإیمان الشهودی(الشهود الباطنی)،أو هو لقاء مشاهد یوم القیامة و الحساب و الجزاء.

ثمّ تبیّن الآیة أنّ هذا الإنکار لن یدوم،بل سیستمر حتی قیام یوم القیامة، حین یرون أنفسهم فجأة أمام مشاهده الرهیبة،و یشهدون بأعینهم نتائج أعمالهم، عندئذ ترتفع أصواتهم بالندم علی ما قصروا فی حق هذا الیوم: حَتّٰی إِذٰا جٰاءَتْهُمُ السّٰاعَةُ بَغْتَةً قٰالُوا یٰا حَسْرَتَنٰا عَلیٰ مٰا فَرَّطْنٰا فِیهٰا .

و«الساعة»هی یوم القیامة،و«بغتة»تعنی فجأة و علی حین غرة،إذ تقوم القیامة دون أن یعلم بموعدها أحد سوی اللّه تعالی،و سبب إطلاق«الساعة»علی یوم القیامة إمّا لأنّ حساب الناس یجری سریعا فیها،أو للإشارة إلی فجائیة حدوث ذلک،حیث ینتقل الناس بسرعة خاطفة من عالم البرزخ إلی عالم القیامة.

و«التحسر»هو التأسف علی شیء،غیر أنّ العرب عند تأثرهم الشدید یخاطبون«الحسرة»فیقولون:«یا حسرتنا»،فکأنّهم یجسدونها أمامهم و یخاطبونها.

ص :256

ثمّ یقول القرآن الکریم وَ هُمْ یَحْمِلُونَ أَوْزٰارَهُمْ عَلیٰ ظُهُورِهِمْ .

«الأوزار»جمع«وزر»و هو الحمل الثقیل،و تعنی الأوزار هنا الذنوب، و یمکن أن تتخذ هذه الآیة دلیلا علی تجسد الأعمال،لأنّها تقول إنّهم یحملون ذنوبهم علی ظهورهم،و یمکن أیضا أن یکون الاستعمال مجازیا کنایة عن ثقل حمل المسؤولیة،إذ أنّ المسؤولیات تشبه دائما بالحمل الثقیل.

و فی آخر الآیة یقول اللّه تعالی: أَلاٰ سٰاءَ مٰا یَزِرُونَ .

فی هذه الآیة جری الکلام علی خسران الذین ینکرون المعاد،و الدلیل علی هذا الخسران واضح،فالإیمان بالمعاد،فضلا عن کونه یعد الإنسان لحیاة سعیدة خالدة،و یحثه علی تحصیل الکمالات العلمیة و العملیة،فان له تأثیرا عمیقا علی وقایة الإنسان من التلوث بالذنوب و الآثام،و هذا ما سوف نتناوله-إن شاء اللّه- عند بحث الإیمان بالمعاد و أثره البناء فی الفرد و المجتمع.

ثمّ لبیان نسبة الحیاة الدنیا إلی الحیاة الآخرة،یقول اللّه تعالی: وَ مَا الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ فهؤلاء الذین اکتفوا بهذه الحیاة،و لا یطلبون غیرها،هم أشبه بالأطفال الذین یودون أن لو یقضوا العمر کلّه فی اللعب و اللهو غافلین عن کل شیء.

إن تشبیه الحیاة الدنیا باللهو و اللعب یستند إلی کون اللهو و اللعب من الممارسات الفارغة السطحیة التی لا ترتبط بأصل الحیاة الحقیقیة،سواء فاز اللاعب أم خسر،إذ کل شیء یعود إلی حالته الطبیعیة بعد اللعب.

و کثیرا ما نلاحظ أنّ الأطفال یتحلقون و یشرعون باللعب،فهذا یکون «أمیرا»و ذاک یکون«وزیرا»و آخر«لصا»و رابع یکون«قافلة»،ثمّ لا تمضی ساعة حتی ینتهی اللعب و لا یکون هناک«أمیر»و لا«وزیر»و لا«لص»و لا

ص :257

«قافلة»!أو کما یحدث فی المسرحیات أو التمثیلیات،فنشاهد مناظر للحرب أو الحبّ أو العداء تتجسد علی المسرح،ثمّ بعد ساعة یتبدد کل شیء.

و الدنیا أشبه بالتمثیلیة التی یقوم فیها الناس بتمثیل أدوار الممثلین،و قد تجتذب هذه التمثیلیة الصبیانیة حتی عقلاءنا و مفکرینا،و لکن سرعان ما تسدل الستارة و ینتهی التمثیل.

«لعب»علی وزن«لزج»من«اللعاب»علی وزن«غبار»و هو الماء الذی یتجمع فی الفم و یسیل منه،فإطلاق لفظة«اللعب»علی اللهو و التسلیة جاء للتشابه بینه و بین اللعاب الذی یسیل دون هدف.

ثمّ تقارن الآیة حیاة العالم الآخر بهذه الدنیا،فتقول: وَ لَلدّٰارُ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ .

فتلک حیاة خالدة لا تفنی فی عالم أوسع و علی أرفع،عالم یتعامل مع الحقیقة لا المجاز و مع الواقع،لا الخیال،عالم لا یشوب نعمه الألم و العذاب،عالم کلّه نعمة خالصة لا ألم فیه و لا عذاب.

و لکن إدراک هذه الحقائق و تمییزها عن مغریات الدنیا الخداعة غیر ممکن لغیر المفکرین الذین یعقلون،لذلک اتجهت الآیة إلیهم بالخطاب فی النهایة.

فی حدیث رواه هشام بن الحکم عن الامام موسی بن جعفر علیه السّلام قال: «یا هشام إنّ اللّه وعظ أهل العقل و رغبهم فی الآخرة فقال: وَ مَا الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ لَلدّٰارُ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ (1) .

غنی عن القول أنّ هدف هذه الآیات هو محاربة الانشداد بمظاهر عالم المادة و نسیان الغایة النهائیة،أمّا الذین جعلوا الدنیا وسیلة للسعادة فهم یبحثون- فی الحقیقة-عن الآخرة،لا الدنیا.

ص :258

حصلت مشکلة فأنّا المقصود بها،لا أنت»و بهذا یسعی إلی مواساة صاحبه و التهوین علیه.

ثمّة مفسّرون یرون للآیة تفسیرا آخر،لکن ظاهر الآیة هو هذا الذی قلناه، و لکن لا بأس من معرفة هذا الاحتمال القائل بأن معنی الآیة هو:إنّ الذین یعارضونک هم فی الحقیقة مؤمنون بصدقک و لا یشکون فی صحة دعوتک، و لکن الخوف من تعرض مصالحهم للخطر هو الذی یمنعهم من الرضوخ للحق، أو أنّ الذی یحول بینهم و بین التسلیم هو التعصب و العناد.

یتبیّن من کتب السیرة أنّ الجاهلیین-بما فیهم أشدّ المعارضین للدّعوة- کانوا یعتقدون فی أعماقهم بصدق الدعوة،و من ذلک ما

روی أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لقی أبا جهل فصافحه أبو جهل،فقیل له فی ذلک،فقال:و اللّه إنی لأعلم أنّه صادق، و لکنا متی کنّا تبعا لعبد مناف!(أی أنّ قبول دعوته سیضطرنا إلی اتباع قبیلته).

و ورد فی کتب السیرة أنّ أبا جهل جاء فی لیلة متخفیا یستمع قراءة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،کما جاء فی الوقت نفسه أبو سفیان و الأخنس بن شریق،و لا یشعر أحد منهم بالآخر فاستمعوا إلی الصباح،فلمّا فضحهم الصبح تفرقوا،فجمعتهم الطریق،فقال کل منهم للآخر ما جاء به،ثمّ تعاهدوا أن لا یعودوا،لما یخافون من علم شبان قریش بهم لئلا یفتتنوا بمجیئهم،فلمّا کانت اللیلة الثّانیة جاء کل منهم ظانا أنّ صاحبیه لا یجیئان لما سبق من العهود،فلمّا أصبحوا جمعتهم الطریق مرّة ثانیة فتلاوموا،ثمّ تعاهدوا أن لا یعودوا،فلمّا کانت اللیلة الثالثة جاؤوا أیضا،فلما أصبحوا تعاهدوا أن لا یعودا لمثلها،ثمّ تفرقوا فلمّا أصبح الأخنس بن شریق أخذ عصاه ثمّ خرج حتی أتی أبا سفیان فی بیته،فقال:اخبرنی-یا أبا حنظلة-عن رأیک فیما سمعت من محمّد؟ قال:یا أبا ثعلبة،و اللّه لقد سمعت أشیاء أعرفها،و أعرف ما یراد بها، و سمعت أشیاء،ما عرفت معناها و لا ما یراد بها.

قال الأخنس:و أنا و الذی حلفت به.

ص :260

ثمّ خرج من عنده حتی أتی أبا جهل،فدخل علیه بیته فقال:یا أبا الحکم،ما رأیک فیما سمعت من محمّد؟ قال:ماذا سمعت؟تنازعنا نحن و بنو عبد المناف الشرف،أطعموا فأطعمنا، و حملوا(أی أعطوا الناس ما یرکبونه)فحملنا،و أعطوا فأعطینا،حتی إذا تجاثینا علی الرکب و کنّا کفرسی رهان،قالوا:منا نبی یأتیه الوحی من السماء،فمتی ندرک هذه؟و اللّه لا نؤمن به أبدا،و لا نصدقه،فقام عنه الأخنس و ترکه.

و روی أنّه التقی أخنس بن شریق،و أبو جهل بن هشام فقال له:یا أبا الحکم، اخبرنی عن محمّد أصادق هو أم کاذب،فإنّه لیس هاهنا أحد غیری و غیرک یسمع کلامنا،فقال أبو جهل:ویحک و اللّه إنّ محمّدا لصادق و ما کذب قط،و لکن إذا ذهب بنو قصی باللواء و الحجابة و السقایة و الندوة و النّبوة فما ذا یکون لسائر قریش؟! (1) .

یتبیّن من هذه الرّوایات و أمثالها أنّ کثیرا من أعداء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الألداء کانوا فی باطنهم یعترفون بصدق ما یقول،إلاّ أنّ التنافس القبلی و ما إلی ذلک،لم یکن یسمح لهم بإعلان ما یعتقدون،أو لم تکن لدیهم الشجاعة علی ذلک.

إنّنا نعلم أنّ مثل هذا الإعتقاد الباطنی ما لم یصاحبه التسلیم، لن یکون له أی أثر،و لا یدخل الإنسان فی زمرة المؤمنین الصادقین.

الآیة الثّانیة تستأنف مواساة الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و تبیّن له حال من سبقه من الأنبیاء،و تؤکّد له أنّ هذا لیس مقتصرا علیه وحده،فالأنبیاء قبله نالهم من قومهم مثل ذلک أیضا: وَ لَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ .

و لکنّهم صبروا و تحملوا حتی انتصروا بعون اللّه: فَصَبَرُوا عَلیٰ مٰا کُذِّبُوا وَ أُوذُوا حَتّٰی أَتٰاهُمْ نَصْرُنٰا و هذه سنة إلهیة لا قدرة لأحد علی تغییرها: وَ لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِ اللّٰهِ .

و علیه،فلا تجزع و لا تبتئس إذا ما کذبک قومک و آذوک،بل اصبر علی

ص :261

معاندة الأعداء و تحمل أذاهم،و اعلم أنّ الإمدادات و الألطاف الإلهیة ستنزل بساحتک بموجب هذه السنة،فتنتصر فی النهایة علیهم جمیعا،و إنّ ما وصلک من أخبار الأنبیاء السابقین عن مواجهتهم الشدائد و المصاعب و عن ثباتهم و صبرهم و انتصارهم فی النهایة،لهو شهادة بیّنة لک: وَ لَقَدْ جٰاءَکَ مِنْ نَبَإِ الْمُرْسَلِینَ .

تشیر هذه الآیة-فی الواقع-إلی مبدأ عام هو أنّ قادة المجتمع الصالحین الذین یسعون لهدایة الشعوب عن طریق الدعوة إلی مبادئ و تعالیم بناءة، و بمحاربة الأفکار المنحطة و الخرافات السائدة و القوانین المغلوطة فی المجتمع، یواجهون معارضة شدیدة من جانب فریق الانتهازیین الذین یرون فی انتشار تلک التعالیم و المبادئ البناءة خطرا یتهدد مصالحهم،فلا یترکون وسیلة إلاّ استخدموها لترویج أهدافهم المشؤومة،و لا یتورعون حتی عن التوسل بالتکذیب و الاتهام،و الحصار الاجتماعی،و الإیذاء و التعذیب،و السلب و النهب، و القتل،و بکل ما یخطر لهم من سلاح لمحاربة أولئک المصلحین.

إلاّ أنّ الحقیقة،بما فیها من قوة الجاذبیة و العمق،و بموجب السنة الإلهیة، تعمل عملها و تزیل من الطریق کل تلک الأشواک،إلاّ أنّ شرط هذا الإنتصار هو الصبر و المقاومة و الثبات.

تعبر هذه الآیة عن السنن بعبارة«کلمات اللّه»،لأنّ الکلم و الکلام فی الأصل التأثیر المدرک بإحدی الحاستین،السمع أو البصر،فالکلام مدرک بحاسة السمع، و الکلم بحاسة البصر،و کلمته:جرحته جراحة بان تأثیرها،ثمّ کان توسع فی إطلاق«الکلمة»علی الألفاظ و المعانی و حتی علی العقیدة و السلوک و السنة و التعالیم.

ص :262

«النفق»فی الأصل«النقب»و هو الطریق النافذ،و السرب فی الأرض النافذ فیها،و منه النفاق،و هو الدخول فی الشرع من باب و الخروج عنه من باب،أی أنّ للمنافق سلوکا ظاهرا و آخر خفیا.

فی هذه الآیة یخبر اللّه نبیّه بأن لیس فی تعلیماتک و دعوتک و سعیک أی نقص،بل النقص فیهم لأنّهم هم الذین رفضوا قبول الحقّ،لذلک فانّ أی مسعی من جانبک لن یکون له أثر فلا تقلق.

و لکن لکیلا یظن أحد أنّ اللّه غیر قادر علی حملهم علی التسلیم یقول: وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَی الْهُدیٰ أی لو أراد حملهم علی الاستسلام و الرضوخ لدعوتک و الإیمان باللّه لکان علی ذلک قدیرا.

غیر أنّ الإیمان الإجباری لا طائل تحته،إنّ خلق البشر للتکامل مبنی علی أساس حریة الإختیار و الإرادة،ففی حالة حریة الإختیار وحدها یمکن تمییز «المؤمن»من«الکافر»،و«الصالح»من«غیر الصالح»و«المخلص»من «الخائن»و«الصادق»من«الکاذب».أمّا فی الإیمان الإجباری فلن یکن ثمّة اختلاف بین الطیب و الخبیث،و علی صعید الإجبار تفقد کل هذه المفاهیم معانیها تماما.

ثمّ یقول سبحانه لنبیّه: فَلاٰ تَکُونَنَّ مِنَ الْجٰاهِلِینَ ،أی لقد قلت هذا لئلا تکون من الجاهلین،أی لا تفقد صبرک و لا تجزع،و لا یأخذک القلق بسبب کفرهم و شرکهم.

و ما من شک أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان یعلم هذه الحقائق و لکن اللّه ذکرها له من باب التطمین و تهدئة الروع،تماما کالذی نقوله نحن لمن فقد ابنه:لا تحزن فالدنیا فانیة،سنموت جمیعا،و أنت ما تزال شابا و لسوف ترزق بابن آخر،فلا تجزع کثیرا.

فلا ریب أنّ فناء دار الدنیا،أو کون المصاب شابا لیسا مجهولین عنده،

ص :264

و لکنها أمور تقال للتذکیر.

علی الرّغم من أنّ هذه الآیة من الآیات التی تنفی الإجبار و الإکراه،فإنّ بعض المفسّرین کالرّازی،یعتبرها من الأدلة علی«الجبر»و یستند إلی وَ لَوْ شٰاءَ... و یقول:یتّضح من هذه الآیة أنّ اللّه لا یرید للکفار أن یؤمنوا!و لکنّه غفل عن أنّ الإرادة و المشیئة فی هذه الآیة هما الإجباریتان،أی أنّ اللّه لا یرید الناس أن یؤمنوا بالإجبار و الإکراه،بل یریدهم أن یؤمنوا باختیارهم و إرادتهم،و علیه فانّ هذه الآیة دلیل قاطع یدحض مقوله«الجبریین».

فی الآیة التی تلیها استکمال لما سبق و مزید من المواساة للرسول الکریم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فتقول الآیة إِنَّمٰا یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ .

أمّا الذین هم فی الواقع أشبه بالأموات فأنّهم لا یؤمنون حتی یبعثهم اللّه یوم القیامة: وَ الْمَوْتیٰ یَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ ثُمَّ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ (1) .

یومئذ،و بعد أن یروا مشاهد یوم القیامة یؤمنون،إلاّ أنّ إیمانهم ذاک لا ینفعهم شیئا،لأنّ رؤیة مناظر یوم القیامة العظیمة تحمّل کل مشاهد علی الإیمان فیکون نوعا من الإیمان الاضطراری.

و من نافلة القول أنّ«الموتی»فی هذه الآیة لا تشیر إلی الموت الجسمانی فی الأفراد،بل الموت المعنوی،فالحیاة و الموت نوعان:حیاة و موت عضویان، و حیاة و موت معنویان،کذلک أیضا السمع و البصر،عضویان و معنویان فکثیر ما نصف المبصرین السامعین الأحیاء الذین لا یدرکون الحقائق بأنّهم عمی أو صم أو حتی أموات،إذ إنّ رد الفعل الذی یصدر عادة من الإنسان الحی البصیر السامع إزاء الحقائق لا یصدر من هؤلاء.

أمثال هذه التعبیرات کثیرة فی القرآن،و لها عذوبة،و جاذبیة خاصّة،بل إنّ

ص :265

القرآن لا یعیر أهمیة کبیرة للحیاة المادیة البایلوجیة التی تتمثل فی«الأکل و النوم و التنفس»و إنّما یعنی أشد العنایة بالحیاة الإنسانیة المعنویة التی تتمثل فی تحمل التکالیف و المسؤولیة و الإحساس و الیقظة و الوعی.

لا بدّ من القول أیضا:إنّ المعنوی من العمی و الصمم و الموت ینشأ من ذات الأفراد،لأنّهم-لاستمرارهم فی الإثم و إصرارهم علیه و عنادهم-یصلون إلی تلک الحالة.

إنّ من یغمض عینیه طویلا یصل إلی حالة یفقد فیها تدریجیا قوة البصر،و قد یبلغ به الأمر إلی العمی التام،کذلک الذی یغمض عین روحه عن رؤیة الحقائق طویلا یفقد بصیرته المعنویة شیئا فشیئا.

ص :266

کما جاء فی آیات أخری من القرآن،لذلک یأمر اللّه رسوله أنّ: قُلْ إِنَّ اللّٰهَ قٰادِرٌ عَلیٰ أَنْ یُنَزِّلَ آیَةً إلاّ أنّ فی ذلک أمرا أنتم عنه غافلون،و هو أنّه إذا حقق اللّه مطالیبکم التی یدفعکم إلیها عنادکم،ثمّ بقیتم علی عنادکم و لم تؤمنوا بعد مشاهدتکم للمعاجز،فسوف یقع عقاب اللّه علیکم جمیعا،و تفنون عن آخرکم، لأنّ ذلک سیکون منتهی الاستهتار بمقام الألوهیة المقدس و بمبعوثه و آیاته و معجزاته،و لهذا تنتهی الآیة بالقول: وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ .

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لطلب یکون دافعه بهذا الشکل.

ثالثا:إنّ أصحاب هذا الإشکال قد أغفلوا سائر آیات القرآن الأخری التی تصرّح بأنّ القرآن نفسه معجزة خالدة،و کثیرا ما دعت المخالفین إلی معارضته، و أثبتت ضعفهم و عجزهم عن ذلک، کما أنّهم نسوا الآیة الأولی من سورة الإسراء التی تقول بکل وضوح:إنّ اللّه أسری بنبیّه من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی فی لیلة واحدة.

رابعا:لیس من المعقول أن یکون القرآن ملیئا بذکر معاجز الأنبیاء و خوارق عاداتهم و یدّعی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إنّه خاتم الأنبیاء و أرفعهم منزلة،و أنّ دینه أکمل من أدیانهم ثمّ ینکص عن إظهار معجزة استجابة لطلب الباحثین عن الحقّ و الحقیقة، أ فلا یکون هذا نقطة غامضة فی دعوته فی نظر المحایدین و طلاب الحقیقة؟ فلو لم تکن له أیة معجزة،لکان علیه أن یسکت عن ذکر معاجز الأنبیاء الآخرین لکی یتمکن من تمریر خطّته و یغلق طریق الاعتراض و الانتقاد علیه، و لکنّه لا یفتأ یتحدث عن إعجاز الآخرین و یعدد خوارق العادات عند موسی بن عمران و عیسی بن مریم و إبراهیم و صالح و نوح علیهم السّلام،و هذا دلیل بیّن علی ثقته التامّة بمعاجزه،إنّ کتب التّأریخ الإسلامی و الرّوایات المعتبرة و نهج البلاغة تشیر بما یشبه التواتر إلی خوارق عادات رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

ص :269

هذه الآیة تستأنف ما جاء فی الآیات السابقة من الکلام مع المشرکین و تحذیرهم من مصیرهم یوم القیامة،فتتحدث عن«الحشر»و بعث عام یشمل جمیع الکائنات الحیة و الحیوانات،فتقول أولا: وَ مٰا مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ طٰائِرٍ یَطِیرُ بِجَنٰاحَیْهِ إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُکُمْ .

یتّضح من هذا أنّ فصائل الحیوان و الطیور أمم مثل البشر،غیر أنّ للمفسّرین أقوالا مختلفة بشأن وجه الشبه فی هذا التمثیل.

بعض یقول:إنّ التشابه یختص بأسرار خلقتها العجیبة التی تدل علی عظمة الخالق سبحانه.

و بعض آخر یری التشابه فی حاجاتها الحیاتیة المختلفة و فی طرق سد تلک الحاجات و إشباعها.

و منهم من یعتقد أنّ التشابه کائن فی تشابه الإدراک و الفهم و المشاعر،أی أنّ للحیوان و الطیر أیضا-إدراکه و مشاعره فی عالمه الخاص،و یعرف اللّه و یسبح له و یقدسه بحسب طاقته،و إن تکن قوّة إدراکه أدنی ممّا فی الإنسان،ثمّ إنّ ذیل هذه الآیة-کما سیأتی بیانه-یؤید هذا الرأی الأخیر.

ثمّ تقول الآیة: مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ .

لعل المقصود بالکتاب هو القرآن الذی یضم کل شیء(ممّا یتعلق بتربیة الإنسان و هدایته و تکامله)یبیّنه مرّة بیانا عاما،کالحث علی طلب العلم مطلقا، و مرّة بیانا تفصیلیا کالکثیر من الأحکام الإسلامیة و القضایا الأخلاقیة.

ثمّة احتمال آخر یقول:إنّ المقصود بالکتاب هو«عالم الوجود»إذ أنّ عالم الخلیقة مثل الکتاب الضخم،یضم کلّ شیء و لا ینسی شیئا.

لیس ثمّة ما یمنع من أن تشمل الآیة کلا التّفسیرین،فالقرآن لم یترک شیئا تربویا إلاّ و ذکره بین دفتیه،کما أنّ عالم الخلیقة یخلو من کل نقص و عوز.

و تختم الآیة بالقول: ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ .

ص :271

یظهر أنّ ضمیر(هم)یعود إلی الدواب و الطیر علی اختلاف أنواعها و أصنافها،أی أنّ لها-أیضا بعثا و نشورا،و ثوابا و عقابا،و هذا ما یقول به معظم المفسّرین،إلاّ أنّ بعض المفسّرین ینکرون هذا،و یفسّرون هذه الآیة و الآیات المشابهة تفسیرا آخر،کقولهم:إنّ معنی«الحشر إلی اللّه»هو الموت و الرجوع إلی نهایة الحیاة (1) .

ظاهر الآیة یشیر-کما قلنا-إلی البعث و الحشر یوم القیامة.

من هنا تنذر الآیة المشرکین و تقول لهم:إنّ اللّه الذی خلق جمیع الحیوانات و وفر لها ما تحتاجه،و رعی کل أفعالها،و جعل لها حشرا و نشورا،قد أوجد لکم دون شک بعثا و قیامة،و لیس الأمر کما تقول تلک الفئة من المشرکین من أنّه لیس ثمّة شیء سوی الحیاة الدنیا و الممات.

الإلهام الغریزی،فلیس ثمّة دلیل علی أنّ هذه الأعمال تجری بصورة غریزیة لا عقلیة.

ما الدلیل علی أنّ هذه الأعمال-حسبما یدل ظاهرها-لیست ناشئة عن تعقل و إدراک؟کثیرا ما یحدث أنّ الحیوان یبتکر-استجابة لظرف من الظروف- شیئا لم یسبق له أن مرّ به و جربه،فالشاة التی لم یسبق لها أن رأت ذئبا فی حیاتها تفرغ منه أوّل ما تراه و تدرک خطره علیها،و تتوسل بکل حیلة لدرء خطره عنها.

إن العلاقة التی تتکون بین الحیوان و صاحبه تدریجیا دلیل آخر علی هذا الأمر،فکثیر من الکلاب المفترسة الخطرة تعامل أصحابها-بل و حتی أطفالهم- کما یعاملهم الخادم العطوف.

و یحکی الکثیر عن وفاء الحیوانات و عن تقدیمها کثیرا من الخدمات الإنسانیة و لا شک أنّ هذه أمور لیس من السهل اعتبارها ناشئة بدافع الغریزة،إذ إنّ الغریزة تنشأ عنها أعمال رتیبة من طراز واحد باستمرار،أمّا الأعمال التی تقع فی ظروف خاصّة کردود فعل لحوادث طارئة غیر متوقعة،فهذه تکون إلی التعقل و الإدراک أقرب منها إلی الغریزة.

نشاهد الیوم أنّ حیوانات مختلفة یجری تدریبها لأغراض متنوعة، فالکلاب البولیسیة تدرب للقبض علی المجرمین،و الحمام الزاجل لنقل الرسائل،و حیوانات أخری ترسل لابتیاع بعض الحوائج من السوق،و حیوانات أخری للصید،و هی کلها تؤدی مهماتها بکل دقة و إتقان(حتی أنّهم افتتحوا مؤخرا مدارس خاصّة لتعلیم مختلف الحیوانات)! فضلا عن ذلک کلّه،فإنّ هناک بعض الآیات التی تدل-بوضوح-علی أنّ للحیوانات فهما و إدراکا،من ذلک حکایة هروب النمل من أمام جیش سلیمان، و حکایة ذهاب الهدهد إلی منطقة سبأ بالیمن و رجوعه بأخبار مثیرة لسلیمان.

ثمّة أحادیث إسلامیة کثیرة حول بعث الحیوانات،من ذلک ما

روی عن

ص :273

أبی ذر قال: بیّنا أنا عند رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إذ انتطحت عنزان،فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم «أ تدرون فیما انتطحتا؟»فقالوا:لا ندری،قال:«و لکن اللّه یدری و سیقضی بینهما» (1) .

و

فی روایة بطرق أهل السنة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی تفسیر هذه الآیة أنّه قال: «إنّه یحشر هذه الأمم یوم القیامة و یقتص من بعضها لبعض حتی یقتص للجماء من القرناء» (2) .

و فی الآیة(5)من سورة التکویر یقول سبحانه: وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ و هی دلیل آخر علی ذلک.

البسیطة التی یکفی لها ما یناسبها من الفهم و الإدراک یمکن تصورها و قبولها فی الحیوان و لا یمکن إنکارها،بل من الصعب أن نرفض کل تکلیف بشأن الأطفال و المجانین القادرین علی فهم بعض المسائل،فالصبی الذی لم یبلغ سن الرشد- کأن یکون عمره 14-سنة مثلا-لو ارتکب جریمة قتل،و هو عالم بکل أضرار هذا العمل،فلا یمکن اعتباره بریئا،و القوانین الجزائیة فی العالم تضع عقوبات علی بعض جرائم الأطفال غیر البالغین،و إن کانت العقوبات أخف طبعا.

و علیه،فإنّ البلوغ و اکتمال العقل من شروط التکلیف فی المراحل العلیا المتکاملة،أمّا فی المراحل الأدنی،أی فی الذنوب التی لا یخفی قبحها حتی علی من هم أدنی مرتبة،فان البلوغ و التکامل العقلی لیسا شرطا لازما.

فإذا أخذنا اختلاف مراحل التکلیف و اختلاف مراتب العقل بنظر الاعتبار، یمکن حل قضیة الحیوانات أیضا بهذا الشأن.

و الإدراک،و نصیبها من المسؤولیة أیضا،و من ثمّ نصیبها من البعث و الحساب، أنّها تشبه الإنسان فی هذه الحالات.

ینبغی أن نعرف أنّ التکالیف و المسؤولیات الملقاة علی الحیوانات فی مرحلة خاصّة لا تعنی أنّ لها إماما و قائدا و شریعة و دینا کما ذهب إلیه بعض أصحاب التصوف،فهی لا یقودها سوی إدراکها الباطنی،أی أنّها تدرک بعض الأمور،فتکون مسئولة عنها بقدر إدراکها لها.

ص :276

فکلا الفریقین غریقان فی ظلمات الجهل و عبادة الذات (1) .

و بعد ذلک یقول القرآن الکریم: مَنْ یَشَأِ اللّٰهُ یُضْلِلْهُ وَ مَنْ یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ .

سبق أن قلنا إنّ نسبة الهدایة و الضلالة إلی مشیئة اللّه و إرادته نسبة تفسرها آیات أخری فی القرآن یقول سبحانه: یُضِلُّ اللّٰهُ الظّٰالِمِینَ و یقول: وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ و فی موضع آخر یقول: وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا یتّضح من هذه الآیات و غیرها من الآیات القرآنیة أنّ الهدایة و الضلالة اللتین تنسبان فی هذه الحالات إلی مشیئة اللّه إنّما هما فی الحقیقة ثواب اللّه و عقابه لعباده علی أفعالهم الحسنة أو السیئة.

و بعبارة أخری:قد یرتکب الإنسان أحیانا إثما کبیرا یؤدی به إلی أن یحیط بروحه ظلام مخیف،فتفقد عینه القدرة علی رؤیة الحقّ،و تفقد أذنه القدرة علی سماع صوت الحقّ، و یفقد لسانه القدرة علی قول الحقّ.

و قد یکون الأمر علی عکس ذلک،أی قد یعمل الإنسان أعمالا صالحات کثیرة بحیث أن عالما من النّور و الضوء یشع فی روحه،فیتسع بصره و بصیرته، و تزداد أفکاره إشعاعا،و یکون لسانه ابلغ فی إعلان الحقّ،ذلکم هو مفهوم الهدایة و الضلالة اللتین تنسبان إلی إرادة اللّه و مشیئته.

ص :278

الحالة النفسیة التی تصوّرها هذه الآیة لا تنحصر فی المشرکین،بل فی کل إنسان حین یتعرّض إلی الشدة و حوادث الخطر و قد لا یلجأ الإنسان فی الحوادث الصغیرة و المألوفة إلی اللّه،إلاّ أنّه فی الحوادث الرهیبة و المخیفة ینسی کل شیء و إن ظل فی أعماقه یحس بأمل فی النجاة ینبع من الإیمان بوجود قوة غامضة خفیة،و هذا هو التوجه إلی اللّه و حقیقة التوحید.

حتی المشرکون و عبدة الأصنام لا یخطر لهم التوسل بأصنامهم،بل ینسونها فی مثل هذه الظروف تماما،فتقول الآیة: بَلْ إِیّٰاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شٰاءَ وَ تَنْسَوْنَ مٰا تُشْرِکُونَ .

نقول أوّلا:إنّ هؤلاء لم یکونوا جمیعا ینکرون یوم القیامة،فقد کان فریق منهم یؤمنون بنوع من البعث.

و ثانیا:قد یکون المعنی بالساعة هی ساعة الموت،أو الساعة الرهیبة التی تنزل فیها علی الإنسان مصیبة تضعه علی شفا الهلاک.

و ثالثا:قد یکون هذا تعبیرا مجازیا عن الحوادث المخیفة،فالقرآن یکرر القول بأنّ یوم القیامة یقترن بسلسلة من الحوادث المروعة،کالزلازل و العواصف و الصواعق و أمثالها.

3-إنّنا نعلم أنّ یوم القیامة و ما یصحبه من وقائع و أمور حتمیة الوقوع،و لا یمکن تغییرها إطلاقا،فکیف تقول الآیة: بَلْ إِیّٰاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شٰاءَ ؟فهل القصد هو إظهار قدرة اللّه،أم أنّ هناک قصد آخر؟ فی جواب هذا السؤال نقول:لا یعنی هذا أنّ اللّه سوف یلغی بالدعاء البعث و قیام الساعة أصلا،بل الآیة تقصد القول بأنّ المشرکین-و حتی غیر المشرکین عند مشاهدتهم الحوادث الرهیبة عند قیام الساعة و بالأهوال و العذاب الذی ینتظرهم،یستولی علیهم الفزع و الجزع،فیدعون اللّه لیخفف عنهم تلک الأهوال، و ینجیهم من تلک الأخطار،فدعاؤهم یکون لنجاتهم من أهوال یوم القیامة الرهیبة،لا للإلغاء ذلک الیوم من الأساس.

ص :281

وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا إِلیٰ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَأَخَذْنٰاهُمْ بِالْبَأْسٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ

.

أما کان من الأجدر بهؤلاء أن یستیقظوا عند ما جاءهم البأس و أحاطت بهم الشدائد؟! فَلَوْ لاٰ إِذْ جٰاءَهُمْ بَأْسُنٰا تَضَرَّعُوا أنّهم لم یستیقظوا،و لذلک سببان:

الأوّل:إنّهم لکثرة آثامهم و عنادهم فی الشرک زایلت الرحمة قلوبهم و اللیونة أرواحهم: وَ لٰکِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ .

و الثّانی:إنّ الشیطان قد استغل عبادتهم أهواءهم فزیّن فی نظرهم أعمالهم، فکل قبیح ارتکبوه أظهره لهم جمیلا،و لکل خطأ فعلوه جعله فی عیونهم صوابا:

وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ

.

ثمّ تذکر الآیة الثّانیة أنّه لمّا لم تنفع معهم تلک المصائب و المشاکل و الضغوط عاملهم اللّه تعالی بالعطف و الرحمة،ففتح علیهم أبواب أنواع النعم،لعلهم یستیقظون و یلتفتون إلی خالقهم الذی وهب لهم کل تلک النعم،و یشخصوا الطریق السوی: فَلَمّٰا نَسُوا مٰا ذُکِّرُوا بِهِ فَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ أَبْوٰابَ کُلِّ شَیْءٍ .

إلاّ أنّ هذه النعم کانت فی الواقع ذات طابع مزدوج،فهی مظهر من مظاهر المحبّة التی تستهدف إیقاظ النائمین،و هی کذلک مقدمة لنزول العذاب الألیم إذا استمرت الغفلة،و الذی ینغمس فی النعمة و الرفاهیة،یشتد علیه الأمر حین تؤخذ منه هذه النعم فجأة،بینما لو أخذت منه بالتدریج،فلا یکون وقع ذلک علیه شدیدا،و لهذا یقول إنّنا أعطیناهم الکثیر من النعم حَتّٰی إِذٰا فَرِحُوا بِمٰا أُوتُوا أَخَذْنٰاهُمْ بَغْتَةً فَإِذٰا هُمْ مُبْلِسُونَ (1) .

و هکذا استؤصلت جذور أولئک الظلمة و انقطع نسلهم:

1)

الروحی،کالهم و الغم و الاکتئاب و الجهل،أو الآلام الناشئة عن الأمراض أو عن فقدان مال أو مقام. و لعل الاختلاف بین معنیی اللفظتین ناشئ عن أن«البأساء»تشیر إلی المکروه الخارجی و«الضراء»تشیر إلی المکروه الداخلی،النفسی أو الروحی،و علی هذا تکون«البأساء»من عوامل إیجاد«الضراء»فتأمل بدقة!

ص :283

فَقُطِعَ دٰابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا

.

و«الدابر»بمعنی المتأخر و التابع.

و لما کان اللّه قد وفر لهؤلاء کل وسائل التربیة و لم یبخل علیهم بأی شیء منها،لذلک فانّ الحمد یختص باللّه الذی یربی أهل الدنیا کافة وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ .

السابقین،و لذلک لا تعارض بینهما (1) .

و لکن من المستبعد جدّا أن یکون المشرکون المعاندون المعاصرون لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم خیرا من الضالین السابقین،و علیه فلا حلّ للإشکال إلاّ بما قلناه.

2-نقرأ فی هذه الآیات أنّه عند ما لم یکن لابتلائهم بالشدائد تأثیر فی توعیتهم،فإنّ اللّه یفتح أبواب الخیرات علی أمثال هؤلاء الآثمین،فهل هذا ترغیب بعد المعاقبة،أم هو مقدمة لعقاب ألیم؟أی:هل هذه النعم نعم استدراجیة، تغمر المتمرد تدریجیا بالرفاهیة و التنعم و السرور...تغمره بنوع من الغفلة،ثمّ ینتزع منه کل شیء دفعة واحدة؟ ثمّة قرائن فی الآیة تؤید الاحتمال الثّانی،و لکن لیس هناک ما یمنع من قبول الاحتمالین،أی أنّه ترغیب و تحریض علی الاستیقاظ،فإن لم یؤثر، فمقدمة لسلب النعمة و من ثمّ إنزال العذاب الألیم.

جاء فی حدیث عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قوله: «إذا رأیت اللّه یعطی العبد من الدنیا علی معاصیه ما یحب،فإنّما هو استدراج)ثمّ تلی الآیة فَلَمّٰا نَسُوا... (2) .

و

فی حدیث عن أمیر المؤمنین علی علیه السّلام قال: «یا ابن آدم،إذا رأیت ربّک سبحانه یتابع علیک نعمه و أنت تعصیه فاحذره» (3) .

و

فی کتاب(تلخیص الأقوال)عن الإمام الحسن العسکری علیه السّلام قال: «إنّ قنبر مولی أمیر المؤمنین علی علیه السّلام أدخل علی الحجاج،فقال:ما الذی کنت تلی من علی بن أبی طالب؟قال:کنت أوضیه،فقال له:ماذا یقول إذا فرغ من وضوئه؟فقال:کان یتلو هذه الآیة: فَلَمّٰا نَسُوا مٰا ذُکِّرُوا بِهِ فَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ أَبْوٰابَ کُلِّ شَیْءٍ حَتّٰی إِذٰا فَرِحُوا بِمٰا أُوتُوا أَخَذْنٰاهُمْ بَغْتَةً فَإِذٰا هُمْ مُبْلِسُونَ، فَقُطِعَ دٰابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ ،

ص :285

فقال الحجاج:أظنّه کان یتأولها علینا؟!قال:نعم» (1) .

3-یتّضح من هذه الآیات أنّ هدف الکثیر من الحوادث المؤلمة هو الإیقاظ و التوعیة،و هذا جانب من فلسفة«المصائب و الآفات»التی تحدثنا بشأنها فی بحث التوحید،و لکن الملفت للنظر هو أنّه یبدأ الموضوع بکلمة«لعل»،و ذلک لأنّ نزول البلاء وحده لا یکفی للإیقاظ،بل هو تمهید للقلوب المستعدة(سبق أن قلنا أنّ«لعل»فی کلام اللّه تستعمل حیثما تکون هناک شروط أخری).

هنالک أیضا کلمة«تضرع»التی تعنی أصلا نزول اللبن فی الثدی و استسلامه للرضیع،ثمّ انتقل المعنی إلی الاستسلام مع الخضوع و التواضع،أی أنّ تلک الحوادث الشدیدة تهدف إلی إنزالهم عن مطیة الغرور و التمرد و الأنانیة، و الاستسلام للّه.

4-ممّا یلفت النظر اختتام الآیة بقول: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ و هذا دلیل علی أنّ استئصال جذور الظلم و الفساد و القضاء علی شأفة الذین یمکن أن یواصلوا هذا الأمر من الأهمیة بحیث یستوجب الحمد للّه.

فی حدیث ینقله فضیل بن عیاض عن الإمام الصادق علیه السّلام یقول: «من أحبّ بقاء الظالمین فقد أحبّ أن یعصی اللّه،إنّ اللّه تبارک و تعالی حمد بنفسه بهلاک الظلمة فقال: فَقُطِعَ دٰابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ .

ص :286

سَمْعَکُمْ وَ أَبْصٰارَکُمْ وَ خَتَمَ عَلیٰ قُلُوبِکُمْ مَنْ إِلٰهٌ غَیْرُ اللّٰهِ یَأْتِیکُمْ بِهِ .

فی الواقع،کان المشرکون أنفسهم یعتقدون أنّ الخالق و الرازق هو اللّه، و کانوا یعبدون الأصنام للاستشفاع بها عند اللّه.

و القرآن یحثّهم علی الاتجاه المباشر نحو اللّه مصدر کل الخیرات و البرکات بدل الاتجاه إلی أصنام لا قیمة لها.

و إضافة إلی ما کان یحمله عبدة الأصنام من اعتقاد باللّه،فإنّ القرآن استجوب عقولهم هنا لإبداء رأیها و حکمها فی أمر أصنام لا تملک هی نفسها عینا و لا أذنا و لا عقلا و لا شعورا،فهل یمکنها أن تهب أمثال هذه النعم للآخرین؟! ثمّ تقول الآیة:انظر إلی هؤلاء الذین نشرح لهم الآیات و الدلائل بمختلف الوسائل،و لکنّهم مع ذلک یعرضون عنها: اُنْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ الْآیٰاتِ ثُمَّ هُمْ یَصْدِفُونَ .

و فیما یتعلق بمعنی«ختم»و سبب ورود«سمع» بصیغة المفرد،و«أبصار» بصیغة الجمع فی القرآن راجع المجلد الاوّل من هذا التّفسیر،(92).

«نصرف»من«التصریف»بمعنی«التغییر»،و الکلمة هنا تشیر إلی مختلف الاستدلالات فی صور متنوعة.

و«یصدفون»من«صدف»بمعنی«الجانب»و«الناحیة»أی أنّ المعرض عن شیء یدیر وجهه إلی جانب أو ناحیة أخری.

و هذه الکلمة تستعمل بمعنی الإعراض أیضا،و لکنه«الإعراض الشدید» کما یقول الراغب الأصفهانی.

تشیر الآیة الثّانیة،بعد ذکر هذه النعم الثلاث«العین و الأذن و الإدراک»التی هی منبع جمیع نعم الدنیا و الآخرة-إلی إمکان سلب هذه النعم کلها دفعة واحدة، فتقول: قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ بَغْتَةً أَوْ جَهْرَةً هَلْ یُهْلَکُ إِلاَّ الْقَوْمُ

ص :288

الظّٰالِمُونَ

(1)

.

«بغتة»بمعنی«فجأة»و«جهرة»بمعنی«الظاهر»و العلانیة،و المألوف استعمال«سرّا»فی مقابل«جهرة»لا«بغتة»،و لکن لما کانت مقدمات العمل المباغت خافیة غالبا،إذ لو لا خفاؤه لما کان مباغتا،فإن فی«بغتة»یکمن معنی الخفاء و السریة أیضا.

و القصد هو أنّ القادر علی إنزال مختلف العقوبات،و سلب مختلف النعم هو اللّه وحده،و إنّ الأصنام لا دور لها فی هذا أبدا، لذلک لیس ثمّة ما یدعو إلی اللجوء إلیها،لکن اللّه لحکمته و رحمته لا یعاقب إلاّ الظالمین.

و من هذا یستفاد أنّ للظلم معنی واسعا یشمل أنواع الشرک و الذنوب،بل إنّ القرآن یعتبر الشرک ظلما عظیما،کما قال لقمان لابنه: لاٰ تُشْرِکْ بِاللّٰهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ (2) .

الآیة الثالثة تشیر إلی مرکز الأنبیاء،فتقول:لیست الأصنام العدیمة الروح هی وحدها العاجزة عن القیام بأی أمر،فإن الأنبیاء العظام و القادة الإلهیین أیضا لا عمل لهم سوی إبلاغ الرسالة و الإنذار و التبشیر،فکل ما هنالک من نعم إنّما هی من اللّه و بأمره،و أنّهم إن أرادوا شیئا طلبوه من اللّه: وَ مٰا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِینَ إِلاّٰ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ .

و الاحتمال الآخر فی ربط هذه الآیة بالآیات السابقة هو أنّ تلک الآیات کانت تتکلم عن البشارة و الإنذار،و هنا یدور القول علی أنّ هذا هو هدف بعثة الأنبیاء،فهم مبشرون و منذرون.

ثمّ تقول:إنّ طریق النجاة ینحصر فی أمرین،فالذین یؤمنون و یصلحون

ص :289

أنفسهم و یَعْمَلُونَ الصّٰالِحٰاتِ فلا خوف علیهم من العقاب الإلهی،و لا حزن علی أعمالهم السابقة. فَمَنْ آمَنَ وَ أَصْلَحَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ .

أمّا أولئک الذین لا یصدقون بآیاتنا،بل یکذبون بها فإنّ عقابهم علی فسقهم و عصیانهم عذاب من اللّه: وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا یَمَسُّهُمُ الْعَذٰابُ بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ .

من الجدیر بالانتباه أنّ الآیة ذکرت عقاب الذین یکذبون بآیات اللّه بعبارة یَمَسُّهُمُ الْعَذٰابُ ،فکأنّ هذا العقاب یطاردهم فی کل مکان حتی یشملهم بأشد ما یکون من العذاب.

کذلک ینبغی القول أنّ لکلمة«فسق»معنی واسعا أیضا،یشمل کل أنواع العصیان و الخروج عن طاعة اللّه و عبودیته و حتی الکفر فی بعض الأحیان،و هذا المعنی هو المقصود فی هذه الآیة،لذلک لا محل للبحوث التی عقدها الفخر الرازی و مفسّرون آخرون بشأن معنی«الفسق»و شمولها الذنوب،و من ثمّ الدفاع عن ذلک.

ص :290

لَکُمْ عِنْدِی خَزٰائِنُ اللّٰهِ

.

«الخزائن»جمع الخزینة،بمعنی المکان الذی تخزن فیه الأشیاء التی یراد حفظها و إخفاؤها عن الآخرین،و استنادا إلی الآیة: وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (1) یتّضح أنّ«خزائن اللّه»تشمل مصدر و منبع جمیع الأشیاء،و هی فی الحقیقة تستقی من ذات اللّه اللامتناهیة منبع جمیع الکمالات و القدرات.

ثمّ تردّ الآیة علی الّذین کانوا یریدون من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یکشف لهم عن جمیع أسرار المستقبل،بل و یطلعهم علی ما ینتظرهم من حوادث لکی یدفعوا الضرر و یستجلبوا النفع،فتقول: وَ لاٰ أَعْلَمُ الْغَیْبَ .

سبق أن قلنا إنّه لا یکون أحد مطلعا علی کل شیء إلاّ إذا کان حاضرا و شاهدا فی کل مکان و زمان،و هو اللّه وحده،أمّا الذی یکون وجوده محددا بمکان و زمان معینین فلا یمکن بالطبع أن یطلع علی کل شیء،و لکن ما من شیء یحول دون أن یمنح اللّه جزءا من عمله هذا إلی الأنبیاء و القادة الإلهیین لإکمال مسیرة القیادة،حسبما یراه من مصلحة،و هذا بالطبع لا یکون علما بالغیب بالذات،بل هو«علم بالغیب بالعرض»أی أنّه تعلم من عالم الغیب.

هنالک آیات عدیدة فی القرآن تدل علی أنّ اللّه لا یظهر علمه هذا للأنبیاء و القادة الإلهیین وحدهم،بل قد یظهره لغیرهم أیضا،ففی الآیتین(26 و 27)من سورة الجن نقرأ: عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ .

لا شک أنّ مقام القیادة،و خاصة القیادة العالمیة العامة،یتطلب الاطلاع علی کثیر من المسائل الخافیة علی عامّة الناس،فإذا لم یطلع اللّه مبعوثیه و أولیاءه علی علمه،فإنّ مراکزهم القیادیة لن تکون کاملة(تأمل بدقّة).

ص :292

و إذا تجاوزنا ذلک،فإنّنا نلاحظ أنّ بعض الکائنات الحیّة لا بدّ لها أن تعلم الغیب للمحافظة علی حیاتها،فیهبها اللّه ما تحتاجه من علم،فنحن-مثلا-قد سمعنا عن بعض الحشرات التی تتنبأ فی الصیف بما سیکون علیه الجو فی الشتاء،أی أنّ اللّه قد وهبها هذا العلم بالغیب،لأنّ حیاتها ستتعرض لخطر الفناء دون هذه المعرفة،و سوف نفصل هذه الموضوع أکثر إن شاء اللّه عند تفسیر الآیة (188)من سورة الأعراف.

فی الجملة الثّالثة ردّ علی الذین کانوا یتصورون النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ملکا،أو أن یصاحبه ملک،و ان لا یتصف بما یتصف به البشر من تناول الطعام و السیر فی الطرقات،و غیر ذلک،فقال: وَ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ .

یتّضح من هذه الآیة بجلاء أن کل ما عند رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من علم،و کل ما فعله کان بوحی من السماء،و إنّه لم یکن یفعل شیئا باجتهاده و لا بالعمل بالقیاس و لا بأی شیء آخر کما یری بعض-و إنّما کان یتبع الوحی فی کل أمر من أمور الدین.

و فی الختام یؤمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّ یقول لهم:هل یمکن للذین یغمضون أعینهم و یغلقون عقولهم فلا یفکرون أن ینظر إلیهم علی قدم المساواة مع الذین یرون الحقائق جیدا و یتفهمونها؟ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمیٰ وَ الْبَصِیرُ أَ فَلاٰ تَتَفَکَّرُونَ .

إنّ ذکر هذه الجملة فی أعقاب الجملات الثلاث السابقة قد یکون لأنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم سبق أن قال: لاٰ أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزٰائِنُ اللّٰهِ و وَ لاٰ أَعْلَمُ الْغَیْبَ و لاٰ أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ بل إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ ،و لکن هذا کلّه لا یعنی إنّنی مثلکم،أیّها المشرکون،بل أنا إنسان بصیر بالواقع بینما المشرک أشبه بالأعمی،فهل یستویان؟ ثمّة احتمال آخر لربط هذه الجمل،و هو أن الأدلة و البراهین علی التوحید

ص :293

و علی صدق رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم واضحة جلیة،و لکنّها تتطلب عینا بصیرة لکی تراها،فإذا کنتم لا تقبلونها فلیس لأنها أدلة غامضة معقدة،بل لکونکم تفتقرون إلی العین البصیرة،فهل یستوی الأعمی و البصیر؟

ص :294

کما أنّ المقصود من«یخافون»أی یحتملون وجود الضرر، إذ یخطر ببال کل عاقل یستمع إلی دعوة الأنبیاء الإلهیین،بأنّ من المحتمل أن تکون دعوة هؤلاء صادقة،و أنّ الإعراض عنها یوجب الخسران و الضرر،و یستنتج من ذلک أنّ من الخیر له أن یدرس الدعوة و یطلع علی الأدلة.

و هذا واحد من شروط الهدایة،و هو ما یطلق علیه علماء العقائد اسم«لزوم دفع الضرر المحتمل»و یعتبرونه دلیل وجوب دراسة دعوی من یدعی النّبوة، و لزوم المطالعة لمعرفة اللّه.

ثمّ یقول:إنّ أمثال هؤلاء من ذوی القلوب الواعیة یخافون ذلک الیوم الذی لیس فیه غیر اللّه ملجأ و لا شفیع: لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لاٰ شَفِیعٌ .

نعم،أنذر أمثال هؤلاء الناس و ادعهم إلی اللّه،إذ أنّ الأمل فی هدایتهم موجود: لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ .

بدیهی أنّ نفی«الشفاعة»و«الولایة»فی هذه الآیة عن غیر اللّه لا یتناقض مع شفاعة أولیاء اللّه و ولایتهم،إذ إنّنا سبق أن أشرنا إلی أنّ المقصود هو نفی الشفاعة و الولایة بالذات،أی أنّ هذین الأمرین مختصان ذاتا باللّه،فإذا کان لأحد غیره مقام الشفاعة و الولایة فبإذن منه و بأمره،کما یصرح القرآن بذلک: مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ (1) .

للمزید من التوضیح بشأن الشفاعة عموما،انظر المجلد الأوّل:ص 198.

و المجلد الثّانی من هذا التّفسیر.

ص :296

فأنزل اللّه الآیة.

بعض مفسّری أهل السنة،مثل صاحب تفسیر(المنار)یورد حدیثا أشبه بذاک،ثمّ یقول:إنّ عمر بن الخطاب کان حاضرا و اقترح علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یقبل عرض هؤلاء الملأ من قریش،لیتبیّن مدی صدق قولهم؟فنزلت الآیتان فی رفض اقتراحه.

ینبغی ألاّ یغرب عن البال أنّ ذکر سبب نزول بعض آیات هذه السورة لا یتنافی مع نزول السورة کلها فی مکان واحد،فقد سبق أن قلنا إنّ من الممکن أن تقع حوادث مختلفة فی أوقات مختلفة قبل نزول السورة،ثمّ تنزل السورة بشأن تلک الحوادث.

یلزم هنا أن نذکر أنّه جاء فی روایة أنّ الملأ من قریش-حینما رفض رسول اللّه عرضهم-اقترحوا علیه شیئا آخر،و قالوا له:لو نحیت هؤلاء حتی نخلو بک...فإذا انصرفنا،فإذا شئت أعدتهم إلی مجلسک،فأجابهم النّبی إلی ذلک،فقالوا له:اکتب لنا بهذا علی نفسک کتابا،فدعا بصحیفة و أحضر علیا لیکتب،فنزل جبرائیل بالآیة تنهی عن ذلک.

غیر أنّ هذه الروایة،علی الرغم من کونها لا تنسجم مع روح تعالیم الإسلام التی رفضت دوما المساومة فی مثل هذه الحالات،و أکّدت باستمرار علی وحدة المجتمع الإسلامی،فإنّها لا تنسجم مع الآیة السابقة: إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ فکیف یمکن لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قبول الاقتراح دون انتظار للوحی.

ثمّ إنّ عبارة وَ لاٰ تَطْرُدِ فی بدایة الآیة تدل علی أنّهم قد طلبوا طرد أولئک، لا التناوب معهم،و البون شاسع بین طلب الطرد و طلب التناوب،و هذا یدل علی أنّ سبب نزول الآیة هو ما أوردناه أوّلا.

ص :298

وَ مٰا نَرٰاکَ اتَّبَعَکَ إِلاَّ الَّذِینَ هُمْ أَرٰاذِلُنٰا بٰادِیَ الرَّأْیِ

(1)

و اعتبروا ذلک دلیلا علی بطلان رسالته.

إنّ واحدا من دلائل عظمة الإسلام و القرآن،و عظمة مدرسة الأنبیاء عموما، هو أنّها وقفت ثابتة لا تتزحزح فی وجه أمثال هذه الطلبات،و راحت تحطم هذه الامتیازات الموهومة فی کل المجتمعات التی تعتبر التمایز الطبقی مسألة ثابتة، لتعلن أنّ الفقر لیس نقصا فی أشخاص مثل سلمان و أبی ذر و الخباب و بلال،کما أنّ الثروة لیست امتیازا اجتماعیا،أو معنویا لهؤلاء الأثریاء الفارغین المتحجرین المتکبرین.

ثمّ تقول الآیة:إنّه لیس ثمّة ما یدعو إلی إبعاد هؤلاء المؤمنین عنک،لأنّ حسابهم لیس علیک،و لا حسابک علیهم: مٰا عَلَیْکَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ،وَ مٰا مِنْ حِسٰابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْءٍ ،و لکنّک مع ذلک إذا فعلت تکون ظالما: فَتَطْرُدَهُمْ فَتَکُونَ مِنَ الظّٰالِمِینَ .

یختلف المفسّرون فی توضیح المقصود من«الحساب»هنا.

منهم من یقول:إنّ المقصود هو حساب رزقهم،أی أنّهم و إن کانوا فقراء فإنّهم لا یثقلون علیک بشیء،لأنّ حساب رزقهم علی اللّه،کما أنّک أنت أیضا لا تحملهم ثقل معیشتک،إذ لیس من حساب رزقک علیهم من شیء.

غیر أنّ هذا الاحتمال یبدو بعیدا،لأن الظاهر أن القصد من الحساب هو حساب الأعمال،کما یقول کثیر من المفسّرین،أمّا لماذا یقول اللّه أن حساب أعمالهم لیس علیک،مع أنّهم لم یبدر منهم أی عمل سیء یستوجب هذا القول؟ فالجواب:إنّ المشرکین کانوا یتهمون أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الفقراء بالابتعاد عن اللّه بسبب فقرهم،زاعمین أنّهم لو کانت أعمالهم مقبولة عند اللّه لزمه الترفیة و التوسعة علیهم فی معیشتهم،بل کانوا یتهمونهم بأنّهم لم یؤمنوا إلاّ لضمان

ص :300

معیشتهم و الوصول إلی لقمة العیش.

فیرد القرآن علی ذلک مبینا أنّنا حتی لو فرضنا أنّهم کذلک،فان حسابهم علی اللّه،ما دام هؤلاء قد آمنوا و أصبحوا فی صفوف المسلمین،فلا یجوز طردهم بأی ثمن،و بهذا یقف فی وجه إحتجاج أشراف قریش.

و شاهد هذا التّفسیر ما جاء فی حکایة النّبی نوح علیه السّلام التی تشبه حکایة أشراف قریش،فأولئک کانوا یقولون لنوح: أَ نُؤْمِنُ لَکَ وَ اتَّبَعَکَ الْأَرْذَلُونَ فیرد علیهم نوح قائلا: وَ مٰا عِلْمِی بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ إِنْ حِسٰابُهُمْ إِلاّٰ عَلیٰ رَبِّی لَوْ تَشْعُرُونَ، وَ مٰا أَنَا بِطٰارِدِ الْمُؤْمِنِینَ (1) .

من هنا یجب علی الأنبیاء أن یتقبلوا کل امرئ یظهر الإیمان بدون أی تمییز و من أیة طبقة کان فکیف بالمؤمنین الأطهار الذین لا یریدون إلاّ وجه اللّه،و کل ذنبهم هو أنّهم فقراء صفر الیدین من الثروة،و لم یتلوثوا بالحیاة الدنیئة لطبقة الأشراف!

المدارس وقفا علی طبقة خاصّة من الطلاب،و قبل أحدهم فیها لتوفر شروط القبول فیه،ثمّ فقد بعض تلک الشروط،فان طرده و إخراجه من تلک المدرسة لا مانع فیه،کذلک لو أنّ مدیر مدرسة أعطیت له صلاحیات معینة لغرض إدارة شؤونها،فله کل الحقّ فی الاستفادة من تلک الصلاحیات لحفظ النظام و رعایة مصالح المدرسة(فما ورد فی حدیث صاحب تفسیر المنار عند تفسیره الآیة ممّا یخالف هذا المعنی ناشی من الاشتباه بین الطرد الدینی و الطرد الحقوقی).

الآیة الثّانیة یحذر فیها القرآن أصحاب المال و الثروة من أن هذه الأمور اختبار لهم،فإذا لم یجتازوا الامتحان فعلیهم أن یتحملوا العواقب المؤلمة،فاللّه یمتحن بعضهم ببعض: وَ کَذٰلِکَ فَتَنّٰا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ .

«الفتنة»تعنی هنا الامتحان (1) و أی إمتحان أصعب ممّا یمر به الأغنیاء الذین کانوا قد اعتادوا لسنوات طویلة علی الترفع علی الطبقات الدنیا،فلا یشارکونهم أفراحهم و أتراحهم،بل حتی أنّهم یبعدون قبور موتاهم عن قبورهم،أمّا الآن فیطلب منهم أن یتخلوا عن کل ذلک و أن یحطموا کل تلک العادات و السنن، و یکسروا القیود و السلاسل لیلتحقوا بدین طلائعه من الفقراء و من یسمون بالطبقة الدنیا.

ثمّ تضیف الآیة أنّ الأمر یصل بهؤلاء إلی أنّهم ینظرون إلی المؤمنین الصادقین نظرة احتقار لِیَقُولُوا أَ هٰؤُلاٰءِ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنْ بَیْنِنٰا (2) ؟! ثمّ تجیب الآیة علی المعترضین مؤکدة أنّ هؤلاء الأشخاص أناس شکروا نعمة التشخیص الصحیح بالعمل،کما أنّهم شکروا نعمة دعوة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بقبولها،فأی نعمة أکبر،و أی شکر أرفع،و لذلک رسخ اللّه الإیمان فی قلوبهم:

أَ لَیْسَ اللّٰهُ بِأَعْلَمَ بِالشّٰاکِرِینَ

.

ص :302

و التفاهم و المحبّة.

ثمّ تقول الآیة کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلیٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ .

«کتب»تأتی فی کثیر من الأحیان کنایة عن الإلزام و التعهد،إذ إنّ من نتائج الکتابة توکید الأمر و ثبوته.

و فی الجزء الأخیر من الآیة-و هو توضیح و تفسیر لرحمة اللّه-یتحدث بلهجة عاطفیة: أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءاً بِجَهٰالَةٍ ثُمَّ تٰابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ .

و قد سبق القول (1) أنّ«الجهالة»فی مثل هذه المواضع تعنی طغیان الشهوة و سیطرتها،و الإنسان بسبب هذه الأهواء المستفحلة،لا بسبب عدائه للّه و للحق- یفقد المقدرة العقیلة و السیطرة علی الشهوات،مثل هذا الشخص-و إن کان عالما بالذنب و الحرمة-یسمی جاهلا،لأنّ علمه مستتر وراء حجب الأهواء و الشهوات،و هذا الشخص مسئول عن ذنوبه،و لکنّه یسعی لإصلاح نفسه و جبران أخطائه لأنّ أفعاله لم تکن عن روح عداء و خصام.

تأمر الآیة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن لا یطرد أی شخص مؤمن مهما تکن طبقته و ظروفه و عنصره،بل علیه أن ینظر إلی الجمیع بعین المساواة،و أن یحتضنهم و یعمل علی إصلاحهم حتی و إن کانوا ملوثین بالذنوب.

الآیة التّالیة و من أجل توکید هذا الموضوع تشیر إلی أنّ اللّه سبحانه یوضح آیاته و أوامره توضیحا بیّنا لکی یتبیّن طریق الباحثین عنه و المطیعین له،کما یتبیّن طریق الآثمین المعاندین من أعداء اللّه: وَ کَذٰلِکَ نُفَصِّلُ الْآیٰاتِ وَ لِتَسْتَبِینَ سَبِیلُ الْمُجْرِمِینَ (2) .

ص :304

من الواضح فی هذه الآیة أنّ«المجرم»لیس کل مذنب،لأنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مکلّف فی هذه الآیة أن یتقبل المذنبین الذین یقبلون علیه،مهما یکن جرمهم الذی ارتکبوه عن جهل،و علیه فان المجرمین هنا هم أولئک المذنبون المعاندون الذین لا یستسلمون للحق.

أی بعد هذه الدعوة العامّة إلی اللّه،التی تشمل حتی المجرمین النادمین یتّضح بشکل کامل طریق المعاندین الذین لا یرجعون عن عنادهم.

ص :305

جملة«نهیت»التی وردت بصیغة الماضی و مبنیة للمجهول تشیر إلی أنّ النهی عن عبادة الأصنام لیس أمرا جدیدا،بل کان دائما قائما و سیبقی کذلک.

ثمّ بجملة قُلْ لاٰ أَتَّبِعُ أَهْوٰاءَکُمْ یجیب بوضوح علی إصرارهم العقیم، بالنظر لأنّ عبادة الأصنام لا تتفق مع المنطق و لا مع الأدلة العقلیة،لأنّ العقل یدرک بسهولة أن الإنسان أشرف من الجماد،فکیف یمکن للإنسان أن یخضع لأی مخلوق آخر فضلا عن المخلوق الأدنی؟هذا مع أنّ هذه الأصنام هی من صنع الإنسان نفسه فکیف یتخذ الإنسان ما خلقه بنفسه معبودا یعبده و یلجأ إلیه فی کل مشاکله؟و بناء علی ذلک،فإنّ منشأ عبادة الأصنام لیس سوی التقلید الأعمی و الإتّباع المقیت للأهواء و الشهوات.

و فی ختام الآیة یؤکّد القرآن مرّة أخری علی أنّه إذا فعل ذلک قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِینَ .

الآیة التّالیة تتضمّن جوابا آخر،و هو: قُلْ إِنِّی عَلیٰ بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی وَ کَذَّبْتُمْ بِهِ .

«البیّنة»أصلا ما یفصل بین شیئین بحیث لا یکون بینهما تمازج أو اتصال، ثمّ أطلقت علی الدلیل و الحجة الواضحة،لأنّها تفصل بین الحق و الباطل.

و فی المصطلح الفقهی تطلق«البیّنة»علی الشاهدین العدلین،غیر أنّ معنی الکلمة اللغوی واسع جدا،و شهادة العدل واحد من تلک المعانی،و کذلک کانت المعجزة بیّنة لأنّها تفصل بین الحق و الباطل،و إذا قیل للآیات و الأحکام الإلهیة بینات فلکونها من مصادیق الکلمة الواسعة.

و علیه،فرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یؤمر فی هذه الآیة أن یقول:إنّ دلیلی فی قضیة عبادة اللّه و محاربة الأصنام واضح و بیّن،و ان تکذیبکم و إنکارکم لا یقللان من صدق الدلیل.

ثمّ یشیر إلی حجّة واهیة أخری من حججهم،و هی أنّهم کانوا یقولون:إن

ص :307

کنت علی حق فعلا فعجل بالعقاب الذی تتوعدنا به،فیقول لهم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

مٰا عِنْدِی مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ

،لأنّ الأعمال و الأوامر کلها بید اللّه: إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ .

و بعد ذلک یقول مؤکدا:إنّ اللّه هو الذی: یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الْفٰاصِلِینَ .

بدیهی أنّ القادر علی أن یفصل بین الحق و الباطل علی خیر وجه هو الذی یکون أعلم الجمیع،و من السهل علیه التمییز بین الحق و الباطل،ثمّ تکون له القدرة الکافیة علی استخدام علمه،و هاتان الصفتان(العلم و القدرة)هما من صفات الذات الإلهیة اللامحدودة،و علیه فإنّه عزّ و جلّ خیر من یقص الحق،أی یفصل الحق من الباطل.

الآیة التّالیة تأمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یقول لهؤلاء الجماعة الملحاحة العنیدة الجاهلة:لو أن ما تطلبونه منی علی عجل کان فی سعتی و قدرتی،و أجبتکم إلیه لانتهی الأمر،و لم یعد بینی و بینکم شیء: قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِی مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ لَقُضِیَ الْأَمْرُ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ .

و لکیلا یظنوا أن عقابهم قد طواه النسیان،یقول فی النهایة وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِالظّٰالِمِینَ و سوف یعاقبهم فی الوقت المناسب.

قوم نوح علیه السّلام طلبوا منه ذلک قٰالُوا یٰا نُوحُ قَدْ جٰادَلْتَنٰا فَأَکْثَرْتَ جِدٰالَنٰا فَأْتِنٰا بِمٰا تَعِدُنٰا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِینَ (1) و نظیر ذلک جاء علی لسان قوم صالح (2) و کذلک فعل قوم عاد مع نبیّهم هود (3) .

و یستفاد من سورة الإسراء أنّ هذا الطلب قد تکرر لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،حتی أنّهم قالوا له:إننا لا نؤمن لک أَوْ تُسْقِطَ السَّمٰاءَ کَمٰا زَعَمْتَ عَلَیْنٰا کِسَفاً (4) .

کان الدافع إلی هذه الطلبات غیر المعقولة السخریة و الاستهزاء،أو الرغبة فی رؤیة المعجزة،و فی کلتا الحالتین کان الطلب أحمقا،إذ فی الحالة الثانیة یکون تحقق الطلب سببا فی إبادتهم،و لا یکون ثمّة مجال للاستفادة من ظهور المعجزة،و فی الحالة الأولی کان لدی الأنبیاء أدلة بینة توفر-علی الأقل- احتمال التصدیق عند کل ناظر بصیر،فکیف یمکن مع هذا الاحتمال أن یطلب أحد القضاء علی نفسه،أو أن لا یأخذ المسألة مأخذ الجد،غیر أنّ التعصب و العناد بلاء عظیم یقفان بوجه کل فکر و منطق.

2-إنّ معنی إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ واضح،أی أنّ کل أمر فی عالم الخلق و التکوین و فی عالم الأحکام و التشریع بید اللّه،و بناء علی ذلک إذا کان لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یقوم بمهمّة فذلک أیضا بأمر من اللّه.

فإذا أحیا المسیح علیه السّلام میتا-مثلا-فهو بإذن اللّه،و کذلک کل منصب-بما فی ذلک القیادة الإلهیة و التحکیم و القضاء-إذا أوکل إلی أحد، فإنّما هو بأمر اللّه تعالی.

و لکنّ الذی یؤسف له أنّ هذه الآیة الواضحة استغلت علی مدی التّأریخ، فمرّة تمسک بها الخوارج فی قضیة«الحکمین»التی أرادوها هم و أمثالهم فی

ص :309

حرب«صفین»فکانت

«کلمة حق أرید بها باطل» کما قال الإمام علی علیه السّلام ،حتی أصبح شعارهم(لا حکم إلاّ للّه).

لقد کانوا من الجهل و البلاهة إنّهم حسبوا أن من حکم بأمر اللّه و الإسلام فی أمر من الأمور یکون قد خالف إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ بینما کانوا یقرءون القرآن کثیرا،و لکن لا یفهمونه إلاّ قلیلا،فالقرآن نفسه فی موضوع الاحتکام العائلی یصرح باختیار حکم من جانب الزوجة و حکم من جانب الزوج: فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَکَماً مِنْ أَهْلِهٰا (1) .

و اعتبر بعض آخر هذه الآیة-کما یقول الفخر الرازی فی تفسیره-دلیلا علی الجبریة،قائلین إنّنا إذا قبلنا بأنّ الأوامر فی عالم الخلق بید اللّه،فلا یبقی لأحد مجال للاختیار.

و لکنّنا نعلم أنّ حریة إرادة عباد اللّه و حریة اختیارهم هی أیضا،بأمر من اللّه الذی شاء أن یکونوا أحرارا فی إختیار ما یعملون،لکی یحملهم مسئولیة أعمالهم و التکالیف الملقاة علی عواتقهم.

3-«یقص»فی اللغة ترد بمعنی القطع،و فی القاموس:«قص الشعر و الظفر أی قطع منهما بالمقص أی المقراض»،و علی هذا یکون معنی و«یقص الحق»إنّ اللّه یقطع الحق عن الباطل و یفصل بینهما،و لذلک یتلوها بقوله: هُوَ خَیْرُ الْفٰاصِلِینَ للتوکید،فالفعل«یقص»هنا لا یعنی سرد حکایة،کما ظن بعض المفسّرین.

ص :310

تشرع الآیة فی الکلام علی علم اللّه فتقول: وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ .

«مفاتح»جمع«مفتح»(بکسر المیم و فتح التاء)و هو المفتاح،أمّا إذا کانت بفتح المیم فهی بمعنی الخزانة التی تختزن فیها الأشیاء.

و علی الأوّل یکون المعنی:إنّ جمیع مفاتیح الغیب بید اللّه.

و علی الثّانی یکون المعنی:إنّ جمیع خزائن الغیب بید اللّه.

و یحتمل أن یکون المعنیان قد اجتمعا فی عبارة واحدة،و کما هو ثابت فی علم الأصول،فإن استعمال لفظة واحدة لعدة معان لا مانع منه، و علی کل حال فهاتان الکلمتان متلازمتان،لأنّه حیثما کانت الخزانة کان المفتاح.

و أغلب الظن أنّ«مفاتح»بمعنی«مفاتیح»لا بمعنی«خزائن»لأنّ الهدف هو بیان علم اللّه،فتکون المفاتیح وسائل لمعرفة مختلف الذخائر و هو أنسب بالآیة، و فی موضعین آخرین فی القرآن ترد کلمة«مفاتح»بمعنی المفاتیح (1) .

ثمّ لتوکید ذلک أکثر یقول: وَ یَعْلَمُ مٰا فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ .

«البرّ»کل مکان واسع فسیح،و تطلق علی الیابسة،«و البحر»کذلک تعنی المحل الواسع الذی یتجمع فیه الماء،و تطلق علی البحار و المحیطات و علی الأنهر العظیمة أحیانا.

فالقول بأنّ اللّه یعلم ما فی البر و البحر،کنایة عن إحاطته بکل شیء،و هذه الإحاطة بما فی البرّ و البحر إنّما تمثل فی الحقیقة جانبا من علمه الأوسع.

فهو عالم بحرکة آلاف الملایین من الکائنات الحیة،الکبیرة و الصغیرة،فی أعماق البحار.

و هو عالم بارتعاش أوراق الأشجار فی کل غابة و جبل.

و هو عالم بمسیرة کل برعمة و تفتح أوراقها.

ص :312

و هو عالم بجریان النسیم فی البوادی و منعطفات الودیان.

و هو عالم بعدد خلایا جسم الإنسان و کریات دمه.

و هو عالم بکل الحرکات الغامضة فی الإلکترونات فی قلب الذّرة.

و هو عالم بکل الحرکات الغامضة فی الإلکترونات فی قلب الذّرة.

و هو عالم بکل الأفکار التی تمرّ بتلافیف أدمغتنا حتی أعماق أرواحنا...

نعم أنّه عالم بکل ذلک علی حدّ سواء.

لذلک فإنّه یؤکّد ذلک مرّة أخری فیقول: وَ مٰا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاّٰ یَعْلَمُهٰا .

أی أنّه یعلم عدد الأوراق و لحظة انفصال کل ورقة عن غصنها و طیرانها فی الهواء،حتی لحظة استقرارها علی الأرض،کل هذا جلی أمام علم اللّه.

کذلک لا تختفی حبّة بین طیات التراب إلاّ و یعلمها اللّه و یعلم کل تفاصیلها:

وَ لاٰ حَبَّةٍ فِی ظُلُمٰاتِ الْأَرْضِ

.

الترکیز هنا-فی الحقیقة-علی نقطتین حساستین لا یمکن أن یتوصل إلیهما الإنسان حتی لو أمضی ملایین السنین من عمره یرتقی سلم الکمال فی صنع أجهزته و أدواته المدهشة.

تری من ذا الذی یستطیع أن یعرف کم تحمل الریاح معها فی هبوبها علی مختلف أصقاع الأرض فی اللیل و النهار،من أنواع البذور المنفصلة عن نباتاتها؟ و إلی أین تحملها و تنشرها،أو تدسها فی التراب حیث تبقی سنوات مختفیة، حتی یتهیأ لها الماء فتنبت و تنمو؟ من ذا الذی یعلم کم من هذه البذور فی کل أنحاء الدنیا تحمل عن طریق الإنسان أو الحشرات فی کل ساعة من نقطة إلی نقطة أخری؟ أی دماغ الکترونی هذا الذی یستطیع أن یحصی عدد أوراق الشجر التی تسقط کل یوم من أشجار الغابات؟انظر إلی غابة من الغابات فی الخریف، و خاصّة بعد مطر شدید أو ریح عاصفة،و تطلع إلی مشهد سقوط الأوراق المتواصل البدیع،عندئذ تتکشف لک هذه الحقیقة،و هی أنّ علوما من هذا القبیل

ص :313

لن تکون یوما فی متناول ید الإنسان.

إنّ سقوط الورقة-فی الحقیقة-هو لحظة موتها،بینما سقوط البذرة فی مکمنها من الأرض هو لحظة بدء حیاتها،و ما من أحد غیر اللّه یعلم بنظام هذا الموت و هذه الحیاة،و حتی أنّ کل خطوة تخطوها البذرة نحو حیاتها و انبعاثها و تکاملها خلال اللحظات و الساعات،جلیة فی علم اللّه.

إنّ لهذا الموضوع أثرا«فلسفیا»و آخر«تربویا»:

أمّا أثره الفلسفی،فینفی رأی الذین یحصرون علم اللّه بالکلیات،و یعتقدون أنّه لا یعلم عن الجزئیات شیئا،و فی الآیة هنا تأکید علی أنّ اللّه یعلم الکلیات و الجزئیات کلها.

أمّا أثره التربوی فواضح،لأنّ الإیمان بهذا العلم الواسع للّه یقول للإنسان:إنّ جمیع أسرار وجودک،و أعمالک،و أقوالک و نیاتک،و أفکارک کلّها بیّنة أمام اللّه، فإذا آمن الإنسان حقّا بهذا،فکیف یمکن له أن لا یکون رقیبا علی نفسه و یسیطر علی أعماله و أقواله و نیاته! و فی ختام الآیة یقول تعالی: وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ یٰابِسٍ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ .

تبیّن هذه العبارة القصیرة سعة علم اللّه اللامحدود و إحاطته بکل الکائنات بدون أی استثناء،إذ أن«الرطب»و«الیابس»لا یقصد بهما المعنی اللغوی،بل هما کنایة عن الشمول و العمومیة.

و للمفسّرین آراء متعددة فی معنی:«کتاب مبین»،و لکنّ الأقوی أنّه کنایة عن علم اللّه الواسع،أی انّ کل الموجودات مسجلة فی علم اللّه اللامحدود،کما أنّه تفسر بکونه«اللوح المحفوظ»نفسه،إذ لا یستبعد أن یکون اللوح المحفوظ هو صفحة علم اللّه.

و ثمّة احتمال آخر عن معنی«کتاب مبین»و هو أنّه عالم الخلق و سلسلة العلل و المعلولات التی کتب فیها کل شیء.

ص :314

جاء فیما روی عن أهل البیت علیهم السّلام أنّ«الورقة»الساقطة بمعنی الجنین الساقط،و«الحبّة»بمعنی الابن،و«ظلمات الأرض»بمعنی رحم الأمّ، و«رطب»ما بقی حیا من النطفة،و«یابس»ما تلاشی من النطفة (1) .

لا شک أنّ هذا التّفسیر لا ینسجم مع الجمود علی المعانی اللغویة للآیة،إذ إنّ معنی«الورقة»و«الحبّة»و«ظلمات الأرض»و«الرّطب»و«الیابس»معروف، و لکنّ أئمّة أهل البیت علیهم السّلام بهذا التّفسیر أرادوا أن یوسعوا من آفاق نظرة المسلمین إلی القرآن،و أن لا ینحصروا فی إطار الألفاظ،بل یتوسعوا فی نظرتهم حین توجد قرائن علی هذا التوسع.

الرّوایة أعلاه تشیر إلی أنّ معنی«الحبّة»لا ینحصر فی بذور النباتات،بل یشمل أیضا بذور النطف الإنسانیة.

فی الآیة الثانیة ینتقل الکلام إلی إحاطة علم اللّه بأعمال الإنسان و هو الهدف الأصلی و إلی بیان قدرة اللّه القاهرة،لکی یستنتج الناس من هذا البحث الدروس التربویة اللازمة فتبدأ بالقول بأنّ اللّه هو الذی یقبض أرواحکم فی اللیل،و یعلم ما تعملون فی النهار: وَ هُوَ الَّذِی یَتَوَفّٰاکُمْ بِاللَّیْلِ وَ یَعْلَمُ مٰا جَرَحْتُمْ بِالنَّهٰارِ .

«توفی»تعنی استرجع،فالقول بأنّ النوم هو استرجاع للروح یعود إلی أنّ النوم أخو الموت،کما هو معروف،فالموت تعطیل کامل لجهاز الدماغ،و انقطاع تام فی ارتباط الروح بالجسد،بینما النوم تعطیل قسم من جهاز الدماغ و ضعف فی هذا الارتباط،و علیه فالنوم مرحلة صغیرة من مراحل الموت (2) .

«جرحتم»من«جرح»و هی هنا بمعنی الاکتساب،أی أنّکم تعیشون تحت ظل قدرة اللّه و علمه لیلا و نهارا،و انّ الذی یعلم بانفلاق الحبّة و نموها فی باطن الأرض،و یعلم بسقوط أوراق الأشجار و موتها فی أی مکان و زمان،یعلم

ص :315

بأعمالکم أیضا.

ثمّ یقول:إنّ نظام النوم و الیقظة هذا یتکرر،فأنتم تنامون فی اللیل ثُمَّ یَبْعَثُکُمْ فِیهِ لِیُقْضیٰ أَجَلٌ مُسَمًّی (1) أی ثمّ یوقظکم فی النهار..و تستمر هذه العملیة حتی نهایة حیاتکم.

و یبیّن القرآن النتیجة النهائیة لهذا المبحث بالشکل التالی: ثُمَّ إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ ثُمَّ یُنَبِّئُکُمْ بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ .

و فی الآیة الثّالثة توضیح أکثر لإحاطة علم اللّه بأعمال عباده و حفظها بکل دقة لیوم الحساب،بعد أن یسجلها مراقبون مرسلون لإحصاء أعمالهم: وَ هُوَ الْقٰاهِرُ فَوْقَ عِبٰادِهِ وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَةً .

سبق أن قلنا إنّ«القاهر»هو المتسلط الغالب المهیمن الذی لا تقف أمامه أیة قوّة،و یری بعضهم هذه الکلمة تستعمل حیث یکون المقهور عاقلا.

أمّا کلمة«الغالب»فلیست فیها هذه الخصوصیة،فهی عامّة واسعة المعنی.

«حفظة»جمع«حافظ»و هم هنا الملائکة الموکّلون بحفظ أعمال الناس، کما جاء فی سورة الإنفطار،الآیات 10-13: إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحٰافِظِینَ کِرٰاماً کٰاتِبِینَ یَعْلَمُونَ مٰا تَفْعَلُونَ .

و یری بعض المفسّرین أنّهم لا یحفظون أعمال الإنسان،بل هم مأمورون بحفظ الإنسان نفسه من الحوادث و البلایا حتی یحین أجله المعین،و یعتبرون حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ بعد«حفظة»قرینة تدل علی ذلک،کما یمکن اعتبار الآیة(11)من سورة الرعد دلیلا علیه کذلک (2) .

و لکنّ بالتدقیق فی مجموع الآیة التی نحن بصددها نتبیّن أنّ القصد من الحفظ هنا هو حفظ الأعمال،أمّا بشأن الملائکة الموکّلین بحفظ الناس فسوف

ص :316

نشرحه بإذن اللّه عند تفسیر سورة الرعد.

ثمّ یبیّن القرآن الکریم أن حفظ الأعمال یستمر حتی نهایة الأعمار و حلول الموت: حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا .

و تبیّن الآیة فی النهایة أنّ هؤلاء الملائکة لا یقصرون و لا یفرطون فی مهمتهم،فلا یتقدمون لحظة و لا یتأخرون فی موعد قبض الروح.

و یحتمل أیضا أنّ هذه الصفة ترتبط بالملائکة الذین یحفظون حساب أعمال البشر،فهم فی حفظهم للحساب لا یصدر منهم أدنی تقصیر أو قصور، و الآیة ترکز علی هذا القسم بالذات.

فی الآیة الاخیرة یشیر القرآن الکریم إلی آخر مراحل عمل الإنسان،فیقول:

ثُمَّ رُدُّوا إِلَی اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ

أی عادوا إلی اللّه بعد أنّ طووا مرحلة حیاتهم، و اختتم ملفهم الحاوی علی کل شیء.

و فی تلک المحکمة یکون النظر فی القضایا و إصدار الأحکام بید اللّه: أَلاٰ لَهُ الْحُکْمُ .

و علی الرغم من کل تلک الأعمال و الملفّات المتراکمة عن أفراد البشر طوال تاریخهم الصاحب فانّ اللّه سریع فی النظر فیها: وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحٰاسِبِینَ .

لقد جاء فی بعض الرّوایات: «إنّه سبحانه یحاسب جمیع عباده فی مقدار حلب شاة» أی أنّ ذلک لا یتجاوز فترة حلب شاة (1) .

و کما قلنا فی تفسیر الآیة(202)من سورة البقرة،إنّ إجراء الحساب من السرعة بحیث إنّه یمکن أن یتمّ فی لحظة واحدة بالنسبة للجمیع،بل إن ذکر فترة حلب شاة فی الروایة المذکورة یقصد منه بیان قصر الزمن اللازم لذلک،و علی هذا نقرأ فی روایة أخری:«إن اللّه تعالی یحاسب الخلائق کلّهم فی مقدار لمح

ص :317

البصر» (1) .

و الدلیل علی ذلک هو ما ذکرناه فی تفسیر هذه الآیة،و هو أنّ أعمال الإنسان تؤثر فی وجوده و فی وجود الکائنات المحیطة به،تماما مثل الماکنة التی تسجل مقدار حرکتها فی عداد متصل بها.

و بتعبیر أوضح،لو کانت هناک أجهزة دقیقة جدا لاستطاعت أن تسجّل فی عین الإنسان عدد النظرات الآثمة،و علی الألسنة عدد الأکاذیب و الافتراءات و التهم و الطعون التی اقترفتها،أی أن کل عضو من أعضاء الجسم فیه-بالإضافة إلی روحه-جهاز حاسب یکشف الحساب فی لحظة واحدة.

و إذا جاء فی بعض الرّوایات أنّ محاسبة المسؤولین و الأغنیاء تطول یوم القیامة فإن هذا لا یعنی فی الواقع طول زمن الحساب،بل هو طول زمن المحاسبة علیهم،إذ لا بدّ لهم من الإجابة علی الأسئلة الکثیرة التی تلقی علیهم بشأن الأعمال التی ارتکبوها،أی أن ثقل مسئولیاتهم و لزوم إجابتهم علی الأسئلة لإتمام الحجّة علیهم هی التی تطیل زمن محاکمتهم.

یؤلف مجموع هذه الآیات درسا تربویا کاملا لعباد اللّه فی إحاطة علمه تعالی بأصغر ذرات هذا العالم و بأکبرها و قدرته و قهره لعباده و معرفته بجمیع أعمال البشر،و قیام کتبة أمناء بحفظ أعمال الناس و قبض أرواحهم فی لحظات معینة بالنسبة لکل منهم،و بعثهم یوم القیامة،و من ثمّ محاسبتهم محاسبة دقیقة و سریعة.

کیف یمکن أن یؤمن الشخص بمجموع هذه المسائل ثمّ لا یراقب أعماله، یظلم دون وازع،و یکذب و یفتری و یعتدی علی الآخرین؟ هل یجتمع کل هذا مع الإیمان و الاعتقاد علی صعید واحد؟

ص :318

إنّ الظلام بذاته مخیف مثیر للأوهام و التخیلات،فهجوم الکثیر من الحیوانات الخطرة و سطوة اللصوص و المجرمین یقع تحت جنح الظلام،أنّ لکل امرئ ذکریاته عن هذه الحالات،فعند هبوط الظلام تنشط الأوهام و تخرج منها الأشباح المرعبة،فیستولی الخوف و الهلع علی العامّة من الناس.

الظلام من العدم،و الإنسان یهرب بطبیعته من العدم و یخافه،و لهذا نراه یخاف الظلام.

و إذا حدثت فی هذا الظلام حوادث واقعیة مرعبة،کأن یکون الإنسان مسافرا فی البحر،و تحاصره فی لیلة ظلماء الأمواج الهائلة و الدوامات المائیة، فإنّ خوفه من ذلک یکون أضعاف ما لو حدث ذلک بالنهار،لأنّ الإنسان فی مثل هذه الظروف یجد أبواب النجاة مسدودة فی وجهه،و هکذا لو کان فی لیلة حالکة الظلام یسیر فی الصحراء فیضل الطریق و یسمع زمجرة الوحوش المفترسة من هنا و هناک و هی تبحث عن فریسة،فی مثل هذه اللحظات ینسی الإنسان کل شیء و لا یعود یتذکر شیئا سوی نفسه،و النّور الذی یسطع فی أعماقه و یجذبه نحو المبدأ قادر علی إزالة ما یعتوره من بلاء و ضیق،هذه الحالات تفتح نوافذ علی عالم التوحید و معرفة اللّه،لذلک یقول فی أمثال هذه الحالات: تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً .

و تعقدون-و أنتم فی تلک الحالة-عهدا و میثاقا علی أنفسکم ،و تقولون:

لَئِنْ أَنْجٰانٰا مِنْ هٰذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشّٰاکِرِینَ

.

ثمّ تأمر الآیة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یخبرهم أنّ اللّه سوف ینجیهم من هذه و من غیرها من الأخطار،و قد فعل ذلک من قبل مرارا،و لکنّهم بعد زوال الخطر عنهم یعودون إلی طریق الشرک و الکفر: قُلِ اللّٰهُ یُنَجِّیکُمْ مِنْهٰا وَ مِنْ کُلِّ کَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ .

ص :320

الإنسان)،و

روی أیضا أنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مرّ بقوم رفعوا أصواتهم بالدعاء فقال:«إنّکم لا تدعون أصمّ و لا غائبا،و إنّما تدعون سمیعا قریبا» (1) .

یستفاد من هذا الحدیث أنّ خیر الدعاء ما کان خفیا مقترنا بتوجه و إخلاص.

ص :322

هنالک أیضا احتمال آخر فی تفسیر هذه الآیة،و هو-أنّ اللّه قد أشار-إلی جانب العذاب السماوی و الأرضی-إلی لونین آخرین من العذاب:أحدهما:

اختلاف العقیدة و الفکر(و هو فی الواقع مثل العذاب النازل من فوق)،و الآخر:هو الاختلاف فی العمل و السلوک الاجتماعی الذی یؤدی إلی الحروب و إراقة الدماء (و هو أشبه بالعذاب الآتی من تحت).

و علیه،فالآیة تشیر إلی أربعة ألوان من العذاب الطبیعی،و لونین من العذاب الاجتماعی.

3-لا بدّ من الانتباه إلی أن قوله تعالی: أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً (1) ،لا یعنی أنّ اللّه یبتلی الناس-بدون مبرر-بالنفاق و الاختلاف،بل إنّ ذلک نتیجة سوء أعمالهم و غرورهم و أنانیاتهم،و الانغماس فی منافعهم الشخصیة،ممّا یثیر روح النفاق و التفرقة بینهم،و ما نسبة ذلک إلی اللّه إلاّ لأنّه جعل تلک الآثار من نتائج تلک الأعمال.

4-علی الرّغم من أنّ الخطاب فی هذه الآیة موجه إلی المشرکین و عبدة الأصنام،فإنّنا نستنتج أنّ المجتمع المشرک و المنحرف عن طریق التوحید و عبادة اللّه،یصاب بظلم الطبقات العلیا،و ظلم الطبقات الدنیا المتهاونة فی واجباتها،کما تقع البشریة بین براثن الاختلاف العقائدیة و المخاصمات الدمویة فی المجتمع، کما هو حال المجتمعات المعاصرة التی تعبد أوثان الصناعة و الثروة،فهی رهین مصائب لا فکاک لها من مخالبها.

بعض الشعوب المسلمة تتحدث عن التوحید و عبادة اللّه بأقوالها،و لکنّها بأفعالها مشرکة تعبد الأصنام.إن مصائر شعوب کهذا لا یختلف عن مصائر المشرکین.و

قد یکون حدیث الإمام الباقر علیه السّلام: «کل هذا فی أهل القبلة» إشارة إلی هذا الاختلاف بین المسلمین،فعند ما ینحرف المسلمون عن طریق التوحید،

ص :325

تأخذ الأنانیة وحبّ الذات مکان الأخوة الإسلامیة،و تتغلب المصالح الشخصیة علی المصلحة العامّة،و لا یفکر الفرد إلاّ بنفسه و ینسی الناس أوامر اللّه و نواهیه، فیحیق بهم ما أحاق بأولئک.

ص :326

النهائی فی قبول الحقیقة أو ردّها،فما أنا إلاّ رسول أبلغ رسالة اللّه.

و فی الآیة التّالیة القصیرة ذات المعنی العمیق تحذیر لهم،و دعوة إلی إختیار الطریق الصحیح،و لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ (1) أی أنّ کل خبر أخبرکم به الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی هذه الدنیا أو فی الآخرة موضع و مقر،و سوف یتحقق فی موعده المقرر،و عندئذ ستعرفون ذلک.

ص :328

السورة کلها مرّة واحدة،إذ من المحتمل أن تکون هناک حوادث مختلفة فی حیاة المسلمین،فتنزل سورة واحدة تختص کل مجموعة من آیاتها ببعض تلک الحوادث.

تکون فیها للتقیة و کتمان الحق منافع أکبر من منافع إظهاره،أو تکون سببا فی دفع خطر أو ضرر کبیر.

الآیة التّالیة فیها استثناء واحد،فإذا اشترک بعض المتقین فی جلسات هؤلاء المشرکین لکی ینهوهم عن المنکر علی أمل أن یؤدی ذلک إلی انصراف أولئک عن الإثم،فلا مانع من ذلک،و أنّ آثام أولئک لا تسجل علی هؤلاء،لأنّ قصدهم هو الخدمة و القیام بالواجب: وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ وَ لٰکِنْ ذِکْریٰ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ .

و هنالک تفسیر آخر لهذه الآیة،و الذی قلناه أکثر انسجاما مع ظاهر الآیة و مع سبب النّزول.

و ینبغی أن نعلم-فی الوقت نفسه-إنّ الذین لهم أن یستفیدوا من هذا الاستثناء هم الذین تنطبق علیهم شروط الآیة،فیکونون متمیزین بالتقوی،و بعدم التأثر بهم،و بالقدرة علی التأثیر فیهم.

سبق فی تفسیر الآیة(140)من سورة النساء أن تطرقنا إلی هذا الموضوع و ذکرنا مسائل أخری أیضا.

ص :332

الاعتناء بهم،و فی أحیان أخری قد یقتضی الأمر الجهاد و التوسل بالسلاح،أمّا القول بأنّ آیات الجهاد قد نسخت هذه الآیة فغیر صحیح.

و تشیر هذه الآیة إلی أنّ سلوکهم الحیاتی من حیث المحتوی أجوف و واه، فهم یطلقون اسم الدین علی بعض الأعمال التی هی أشبه بلعب الأطفال و مجمون الکبار،فهؤلاء غیر جدیرین بالمناقشة و المباحثة،و علیه یؤمر النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بأن یعرض عنهم و لا یعتنی بدینهم الفارغ.

یتضح ممّا قلنا أنّ«دینهم»یعنی«دین الشرک و عبادة الأصنام»الذی کانوا یدینون به،أمّا القول بأنّ المقصود هو«الدین الحق»و إنّ إضافة الدین إلیهم یستند إلی کون الدین فطریا،فیبدو بعید الاحتمال.

و الاحتمال الآخر فی تفسیر الآیة هو أن القرآن یشیر إلی جمع من الکفار الذین کانوا یتعاملون مع دینهم کألعوبة و ملهاة،و لم ینظروا أبدا إلی الدین کأمر جاد یستوجب إمعان الفکر و التأمل،أی أنّهم کانوا لا یؤمنون حقیقة حتی فی معتقدات شرکهم،و لم یقیموا وزنا حتی لدینهم الذی لا أساس له.

علی کل حال فالآیة لا تخص الکفار وحدهم،بل هی تشمل جمیع الذین یتخذون من الأحکام الإلهیة و من المقدسات وسائل للتلهی و ملء الفراغ و بلوغ الأهداف المادیة الشخصیة،أولئک الذین یجعلون الدین آلة الدنیا،و الأحکام الإلهیة العوبة أغراضهم الخاصّة.

ثمّ یؤمر الرّسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن ینبّههم إلی أعمالهم هذه و إلی أنّ هناک یوما لا بدّ لهم أن یستسلموا فیه لنتائج أعمالهم و لن یجدوا من ذلک مفرا: وَ ذَکِّرْ بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِمٰا کَسَبَتْ (1) .

ص :334

یوم لا شفیع ینفع و لا ولی سوی اللّه: لَیْسَ لَهٰا مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَلِیٌّ وَ لاٰ شَفِیعٌ .

إنّهم یؤمئذ فی حال صعبة مؤلمة یرزحون فی قیود أعمالهم بحیث إنّهم یرتضون أن یدفعوا أیة غرامة(إن کان عندهم ما یدفعونه)و لکنّها لن تقبل منهم:

وَ إِنْ تَعْدِلْ کُلَّ عَدْلٍ لاٰ یُؤْخَذْ مِنْهٰا

(1)

.

ذلک لأنّهم یکونون بین مخالب أعمالهم،و لا فدیة تنجیهم،و لا توبة تنفعهم بعد أن فات الأوان: أُولٰئِکَ الَّذِینَ أُبْسِلُوا بِمٰا کَسَبُوا .

ثمّ یشار إلی جانب ممّا سیصیبهم من العذاب الألیم بسبب إعراضهم عن الحق و الحقیقة: لَهُمْ شَرٰابٌ مِنْ حَمِیمٍ وَ عَذٰابٌ أَلِیمٌ بِمٰا کٰانُوا یَکْفُرُونَ .

إنّهم یتعذّبون بالماء الحریق من الداخل،و یکتوون بنار الجحیم.

یجدر الانتباه هنا إلی أن جملة أُولٰئِکَ الَّذِینَ أُبْسِلُوا بِمٰا کَسَبُوا هی بمثابة السبب الذی یمنع من قبول الغرامة و من قبول أی شفیع و ولی،أی أن عقابهم لیس لعلة خارجیة بحیث یمکن دفعها بشکل من الأشکال،بل ینبع من داخل الذات و سلوکها و أعمالها،إنّهم أسری أعمالهم القبیحة،لذلک لا مفر لهم،لأنّ فرار المرء من أعماله و آثارها إنّما هو فرار من ذاته،و هو غیر ممکن.

غیر أنّنا لا بدّ أن نعلم أنّ هذه الحالة من الشدّة و الصعوبة و انعدام طریق العودة و رفض الشفاعة إنّما تکون بحق الذین أصروا علی کفرهم و استمروا علیه، کما یتبیّن من عبارة: بِمٰا کٰانُوا یَکْفُرُونَ (الفعل المضارع یفید الاستمراریة).

ص :335

ثمّ یأتی باستدلال آخر علی المشرکین،فیقول:إذا عدنا إلی عبادة الأصنام، بعد الهدایة الإلهیة نکون قد رجعنا القهقهری،و هذا یناقض قانون التکامل الذی هو قانون حیاتی عام: وَ نُرَدُّ عَلیٰ أَعْقٰابِنٰا بَعْدَ إِذْ هَدٰانَا اللّٰهُ (1) .

ثمّ یضرب مثلا لتوضیح الأمر،فیقول:إنّ الرجوع عن التوحید إلی الشرک أشبه بالذی أغوته الشیاطین(أو غیلان البوادی التی کان عرب الجاهلیة یعتقدون أنّه تمکن فی منعطفات الطرق و تغوی السابلة و تضلهم عن الطریق)فتاه عن مقصده و ظل حیرانا فی البادیّة: کَالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیٰاطِینُ فِی الْأَرْضِ حَیْرٰانَ بینما له رفاق یرشدونه إلی الصراط السوی المستقیم و ینادونه:هلم إلینا،و لکنّه من الحیرة و التیه بحیث لا یسمع النداء،أو إنّه غیر قادر علی اتخاذ القرار: لَهُ أَصْحٰابٌ یَدْعُونَهُ إِلَی الْهُدَی ائْتِنٰا (2) .

و فی الختام یؤمر النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یقول:إنّ الهدایة من اللّه و لیس لنا إلاّ أن نسلم لأمر اللّه ربّ العالمین: قُلْ إِنَّ هُدَی اللّٰهِ هُوَ الْهُدیٰ وَ أُمِرْنٰا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ .

و هذا دلیل آخر علی رفض دین المشرکین،إذ التسلیم لا یکون إلاّ لخالق الکون و مالکه و ربّ عالم الوجود،لا الأصنام التی لا دور لها فی إیجاد هذا العالم و إدارته.

لصنم،إذ لم یرد هذا فی جمیع التواریخ التی کتبت عنه،بل أن مقام العصمة لا یمکن أن یسمح بحدوثه؟

فَیَکُونُ

(1)

.

یحتمل بعضهم أنّ هذه العبارة تشیر إلی مبدأ الخلق و إیجاد عالم الوجود، حیث خلق کل شیء بأمر اللّه،و لکن بالنظر لأنّ الفعل «یقول»مضارع،و هناک قبل هذه الآیة إشارة إلی أصل الخلق،و کذلک بالرجوع إلی الآیات التّالیة،یمکن القول بأنّ هذه العبارة تخص البعث و یوم القیامة.

سبق فی تفسیر الآیة(117)من سورة البقرة فی المجلد الأوّل أن قلنا إنّ کُنْ فَیَکُونُ لا تعنی إصدار أمر لفظی لشیء أن یکون فیکون،بل تعنی إنّه إذا شاء خلق شیء،فإنّ إرادته تتحقق دون حاجة الی وجود أی عامل آخر،فإذا شاء أن یتحقق الشیء فهو یتحقق فورا.و إذا شاء أن یتحقق تدریجیا فإنّ خطّة تحققه التدریجی تبدأ.

ثمّ یضیف:أنّ ما یقوله اللّه هو الحق،أی أنّه مثلما کان مبدأ الخلق ذا أهداف و نتائج و مصالح،کذلک سیکون یوم القیامة: قَوْلُهُ الْحَقُّ .

و فی ذلک الیوم الذی ینفخ فیه فی صور و یبعث الناس یوم القیامة،یکون الحکم و الملک للّه: وَ لَهُ الْمُلْکُ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ .

حکومة اللّه علی عالم الوجود و مالکیته له قائمتان منذ بدایة الخلق حتی نهایته و فی یوم القیامة،و لا یختص ذلک بیوم القیامة وحده،لکن هناک عوامل و أسبابا تؤثر فی مسار هذه الدنیا و تقدمها نحو أهدافها،لذلک قد یغفل الإنسان أحیانا عن وجود اللّه وراء هذه الأسباب و العوامل،أمّا فی ذلک الیوم الذی تتعطل فیه جمیع الأسباب و العوامل،فإنّ حکومة اللّه و مالکیته تکونان أجلی و أوضح من أی وقت سابق،کما جاء فی آیة أخری:

ص :340

لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ

(1)

.

فیما یتعلق بماهیة«الصور»و کیف ینفخ فیه إسرافیل فتموت الأحیاء،ثمّ یعید النفخ فی الصور فیعود الجمیع إلی الحیاة و یبدأ یوم القیامة-سوف نشرح ذلک إن شاء اللّه-فی تفسیر الآیة(68)من سورة الزمر.

و فی ختام الآیة إشارة إلی ثلاث من صفات اللّه تعالی،فهو: عٰالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَةِ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ .

ترد هذه الصفات غالبا فی الآیات التی تخص یوم القیامة،أی أنّه بمقتضی صفة العلم المطلق عالم بأعمال عباده،و بمقتضی قدرته و حکمته یجازی کلا بما یستحقه.

ص :341

تَبَرَّأَ مِنْهُ

(1)

و ذلک لأنّ إبراهیم کان قد وعد آزر أن یستغفر له: سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی (2) بأمل رجوعه عن عبادة الأصنام،و لکنّه عند ما رآه مصمما علی عبادة الأصنام و معاندا،ترک الاستغفار له.

یتّضح من هذه الآیة بجلاء أن إبراهیم بعد أن یئس من آزر،لم یعد یطلب له المغفرة و لم یکن یلیق به أن یفعل.

کل القرائن تدل علی أنّ هذه الحوادث وقعت عند ما کان إبراهیم شابا، یعیش فی بابل و یحارب عبدة الأصنام.

و لکن آیات أخری فی القرآن تشیر إلی أن إبراهیم فی أواخر عمره،و بعد الانتهاء من بناء الکعبة،طلب المغفرة لأبیه(فی هذه الآیات-کما سیأتی-لم تستعمل کلمة«أب»بل استعملت کلمة«والد»الصریحة فی المعنی)حیث یقول:

اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعٰاءِ ...

رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوٰالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسٰابُ

(3)

.

إذا جمعنا هذه الآیة مع آیة سورة التوبة التی تنهی المسلمین عن الاستغفار للمشرکین و تنفی ذلک عن إبراهیم،إلاّ لفترة محدودة و لهدف مقدس،تبیّن لنا بجلاء أنّ المقصود من«أب»فی الآیة المذکورة لیس«الوالد»،بل هو العم أو الجد من جانب الأمّ أو ما إلی ذلک،و بعبارة أخری:إنّ«والد»تعطی معنی الأبوة المباشرة،بینما«أب»لا تفید ذلک.

و قد وردت فی القرآن کلمة«أب»بمعنی العم،کما فی الآیة(133)من سورة البقرة: قٰالُوا نَعْبُدُ إِلٰهَکَ وَ إِلٰهَ آبٰائِکَ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ إِلٰهاً وٰاحِداً و الضمیر فی«قالوا»یعود علی أبناء یعقوب،و کان إسماعیل عم یعقوب،

ص :344

لا أباه.

3-و هناک روایات إسلامیة مختلفة تؤکّد هذا الأمر،

فقد جاء فی حدیث معروف عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قال: «لم یزل ینقلنی اللّه من أصلاب الطاهرین إلی أرحام المطهرات حتی أخرجنی فی عالمکم هذا لم یدنسنی بدنس الجاهلیة» (1) .

و لا شک أن أقبح أدناس الجاهلیة هو الشرک و عبادة الأوثان،أما القائلون أنّ أقبحها هو الزنا فلا یقوم علی قولهم دلیل.خاصّة و انّ القرآن یقول: إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ (2) .

الطبری،و هو من علماء أهل السنة،ینقل فی تفسیره«جامع البیان»عن المفسّر المعروف«مجاهد»أنّه قال:لم یکن آزر والد إبراهیم (3) .

الآلوسی فی«روح المعانی»یؤکّد عند تفسیر هذه الآیة أنّ الشیعة لیسوا وحدهم الذین یعتقدون أن آزر لم یکن والد إبراهیم،بل إن کثیرا من علماء المذاهب الأخری یرون أن آزر اسم عم إبراهیم (4) .

و السیوطی العالم السنی المعروف،نقل فی کتابه«مسالک الحنفاء»عن أسرار التنزیل للفخر الرازی أن والدی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أجداده لم یکونوا مشرکین أبدا.مستدلا علی ذلک بالحدیث الذی نقلنا آنفا،ثمّ یستند السیوطی نفسه إلی مجموعتین من الرّوایات.

الأولی:تقول إنّ آباء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أجداده حتی آدم کان کل واحد منهم أفضل أهل زمانه(و ینقل أمثال هذه الرّوایات عن«صحیح البخاری»و«دلائل النبوة»للبیهقی و غیرهما من المصادر).

ص :345

و الثّانیة:هی التی تقول:إنّه فی کل عصر و زمان کان هناک أناس من الموحدین الذین یعبدون اللّه،ثمّ یجمع بین هاتین المجموعتین من الرّوایات و یستنتج أنّ أجداد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،بما فیهم والد إبراهیم،کانوا حتما من الموحدین (1) .

یتبیّن من هذا أنّ التّفسیر المذکور لهذه الآیة مبنی علی وجود قرائن واضحة من القرآن نفسه و من مختلف الرّوایات الإسلامیة،و لیس تفسیرا مبنیا علی الرأی الشخصی فقط،کما یقول بعض مفسّری أهل السنة،مثل صاحب«المنار».

ص :346

تبیّن أولا أنّ اللّه کما عرّف إبراهیم علی أضرار عبادة الأصنام عرّفه علی مالکیة اللّه و سلطته المطلقة علی السموات و الأرض: وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ (1) .

«الملکوت»من«ملک»بمعنی المالکیة و الحکم و«الواو»و«التاء»أضیفتا للتوکید و المبالغة، فالمقصود من الکلمة هنا حکومة اللّه المطلقة علی عالم الوجود برمته.

و لعل هذه الآیة إجمال للتفصیل الوارد فی الآیات التّالیة بشأن الکواکب و القمر و الشمس و إدراک أنّها من المخلوقات لدی مشاهدة أفولها.

أی أنّ القرآن بدأ بذکر مجمل تلک الحالات،ثمّ أخذ یفصلها،و بهذا یتّضح المقصود من إراءة ملکوت السموات و الأرض لإبراهیم علیه السّلام.

کما أنّه فی الختام یقول إنّ الهدف من ذلک هو أن یصبح إبراهیم من أهل الیقین: وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ .

لا شک أنّ إبراهیم کان موقنا یقینا استدلالیا و فطریا بواحدانیة اللّه،و لکنّه بدراسة أسرار الخلق بلغ یقینه حد الکمال،کما أنّه کان مؤمنا بالمعاد و یوم القیامة،و لکنّه بمشاهدة الطیور المذبوحة التی عادت إلیها الحیاة بلغ إیمانه مرحلة«عین الیقین».

الآیات التّالیة تشرح هذا المعنی،و تبیّن استدلال إبراهیم من أفول الکواکب و الشمس علی عدم الوهیتها،فعند ما غطی ستار اللیل المظلم العالم کلّه،ظهر أمام بصره کوکب لامع،فنادی إبراهیم:هذا ربّی!و لکنّه إذ رآه یغرب،قال:لا أحبّ الذین یغربون: فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ .

ص :348

و مرّة أخری رفع عینیه إلی السماء فلاح له قرص القمر الفضی ذو الإشعاع و اللمعان الجذاب علی أدیم السماء، فصاح ثانیة:هذا ربّی:و لکنّ مصیر القمر لم یکن بأفضل من مصیر الکواکب قبله،فقد أخفی وجهه خلف طیات الأفق.

هنا قال إبراهیم:إذا لم یرشدنی ربّی إلی الطریق الموصل إلیه فسأکون فی عداد التائهین فَلَمّٰا رَأَی الْقَمَرَ بٰازِغاً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّینَ .

عند ذاک کان اللیل قد انقضی،و راح یجمع أطراف أستاره المظلمة هاربا من کبد السماء،بینما راحت الشمس تطل من المشرق و تلقی بأشعتها الجمیلة کنسیج ذهبی تنشره علی الجبل و الوادی و الصحراء،و ما أن وقعت عین إبراهیم الباحث عن الحقیقة علی قرص الشمس الساطع صاح:هذا ربّی فإنّه أکبر و أقوی ضوءا،و لکنّه إذ رآها کذلک تغرب و تختفی فی جوف اللیل البهیم أعلن إبراهیم قراره النهائی قائلا:یا قوم!لقد سئمت کل هذه المعبودات المصطنعة التی تجعلونها شریکة للّه: فَلَمّٰا رَأَی الشَّمْسَ بٰازِغَةً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ فَلَمّٰا أَفَلَتْ قٰالَ یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ .

الآن بعد أن عرفت أنّ وراء هذه المخلوقات المتغیرة المحدودة الخاضعة لقوانین الطبیعة إلها قادرا و حاکما علی نظام الکائنات،فإنی أتجه إلی الذی خلق السموات و الأرض،و فی إیمانی هذا لن أشرک به أحدا،فانی موحد و لست مشرکا: إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ .

للمفسّرین کلام کثیر فی تفسیر هذه الآیة و الآیات التّالیة بشأن ما دفع

ص :349

بإبراهیم الموحد العابد للّه الواحد، أن یشیر إلی کوکب فی السماء و یقول:هذا ربّی؟و من بین آراء المفسّرین الکثیرة نقف عند تفسیرین قد اختار کلا منهما عدد من کبار المفسّرین،کما أنّهما مدعومان بشواهد من المصادر الحدیثیة:

الأوّل:یقول إنّ إبراهیم کان یرید شخصیا أن یفکر فی معرفة اللّه و أن یعثر علی المعبود الذی کان یجده بفطرته النقیة فی أعماق ذاته،إنّه کان یعرف اللّه بنور فطرته و دلیل العقل الإجمالی إذ إنّ کل تعبیراته تدل علی أنّه لم یکن یشک أبدا فی وجوده،و لکنّه کان یبحث عن مصداقه الحقیقی،بل لقد کان یعلم بمصداقه الحقیقی أیضا،و لکنّه کان یرید أن یصل عن طریق الاستدلال العقلی الأوضح إلی مرحلة«حق الیقین».

و قد وقعت له هذه الحوادث قبل نبوته،و یحتمل أن تکون فی أوّل بلوغه أو قبیل ذلک.

نقرأ فی بعض التواریخ و الرّوایات أنّ هذه کانت المرّة الأولی التی یرنو فیها إبراهیم بنظره إلی السماء و إلی کواکبها الساطعة،لأن أمّه کانت منذ طفولته قد أخفته فی عار خوفا علیه من بطش نمرود الجبار و جلاوزته.

غیر أنّ هذا الاحتمال یبدو بعیدا،إذ یصعب أن نتصور إنسانا یعیش سنوات طویلة فی بطن غار و لا یخلو خارجه،و لو مرّة،فی لیلة ظلماء،فلعل الذی قوی هذا الاحتمال فی نظر بعض المفسّرین هو تعبیر رَأیٰ کَوْکَباً الذی یوحی بأنه لم یکن قد رأی کوکبا حتی ذلک الحین،و لکن هذا التعبیر لا یحمل فی الواقع مثل هذا المفهوم،بل المقصود هو أنّه،و إن کان قد رأی الکواکب و الشمس و القمر مرات حتی ذلک الوقت،فقد ألقی الأوّل مرّة نظرة فاحصة مستطلعة إلی هذه الظواهر.و کان یفکر فی مغزی بزوغها و أفولها و نفی الألوهیة عنها،فی الحقیقة کان إبراهیم قد رآها مرارا،و لکن لا بتلک النظرة.

لذلک فإنه عند ما یقول: هٰذٰا رَبِّی لا یقولها قاطعا جازما،بل یقولها من باب

ص :350

الفرض و الاحتمال حتی یفکر فی الأمر،و هذا یشبه تماما حالنا و نحن نحاول أن نعثر علی سبب حادثة ما،فنقلب مختلف الاحتمالات و الافتراضات علی وجوهها واحدة واحدة،و نستقصی لوازم کل فرضیة حتی نعثر علی العلة الحقیقیة،و هذا لا یکون کفرا،بل و لا حتی دلیلا علی عدم الإیمان،بل هو طریق لتحقیق أکثر و لمعرفة أفضل،للوصول إلی مراحل أعلی من الإیمان،کما فعل إبراهیم فی مسألة«المعاد»إذ قام بمزید من الدراسة یوصل إلی مرحلة الشهود و الاطمئنان.

جاء فی تفسیر العیاشی عن محمّد بن مسلم عن الإمام الباقر أو الصادق علیهما السّلام أنّه قال: «إنّما کان إبراهیم طالبا لربّه،و لم یبلغ کفرا،و انّه من فکر من الناس فی مثل ذلک فإنه بمنزلته» (1) .

و هنالک روایتان أخریان یذکرهما تفسیر نور الثقلین بهذا الشأن.

أمّا التّفسیر الثّانی فیقول:إن إبراهیم کان یقول هذا الکلام أثناء مخاطبته عبدة النجوم و الشمس،و یحتمل أن یکون ذلک بعد مخاصماته الشدیدة فی بابل مع عبدة الأوثان و خروجه منها إلی الشام،حیث التقی بهؤلاء الأقوام،و إبراهیم الذی کان قد خبر عناد الأقوام الجاهلة فی بابل و خطأ تفکیرهم،أراد أن یحلب إلیه انتباه عبدة الکواکب و الشمس و القمر،فأظهر فی البدایة أنّه معهم و قال لهم:

إنکم تقولون:إنّ کوکب الزاهرة هذا هو ربّی،حسنا،فلنر ما یحصل لهذا الإعتقاد فی النهایة، و لم یمض وقت طویل حتی اختفی وجه الکواکب النیر خلف ستار الأفق المظلم،عندئذ اتّخذ إبراهیم من هذا الأفول سلاحا یواجههم به فقال:أنا لا یمکننی أن أتقبل معبودا کهذا.

و علیه،فإنّ عبارة هٰذٰا رَبِّی تعنی:هذا ما تعتقدون أنّه ربّی،أو أنّه قالها بلهجة الاستفهام:«هذا ربّی؟».

ص :351

و یؤید هذا التّفسیر أیضا روایة فی«نور الثقلین»و تفاسیر أخری عن کتاب «عیون أخبار الرضا علیه السّلام».

1-فی الآیة الأولی من الآیات التی نحن بصددها،کلمة«کذلک...»تلفت النظر،و هی تعنی:إنّنا مثلما أوضحنا عقلا أضرار عبادة الأصنام لإبراهیم، کذلک نریه مالکیة اللّه للسماوات و الأرض و حکمه علیها،یقول بعض المفسّرین:

ذلک یعنی:إنّنا کما أریناک قدرة اللّه و حکمه علی السموات،أریناها لإبراهیم أیضا لکی یزداد معرفة باللّه.

2-أصل«الجن»ستر الشیء عن الحاسة،فمعنی الآیة هو:عند ما ستر اللیل ملامح الکائنات عن إبراهیم...و إطلاق کلمة«مجنون»علی المخبول لإسدال ستار علی عقله،و إطلاق«الجن»علی الکائنات غیر المرئیة جاء من هذا الباب، و کذلک الجنین لاختفائه عن الأنظار فی رحم أمه،و«الجنّة»هی البستان التی اختفت أرضها تحت أغصان الأشجار،و قیل للقلب«الجنان»لاستتاره فی الصدر،أو لأنّه یخفی أسرار الإنسان.

3-و بشأن تعیین الکوکب الذی رآه إبراهیم،ذهب المفسّرون مذاهب شتی، غیر أنّ معظمهم یراه«الزهرة»أو«المشتری»و یذکر التّأریخ أنّ القدامی کانوا یعبدون هذین الکوکبین من بین آلهتهم،أمّا الحدیث المنقول عن الإمام الرضا علیه السّلام فی«عیون الأخبار»فیقول: إنّ ذلک الکوکب کان«الزهرة»،و هذا ما جاء أیضا فی تفسیر علی بن إبراهیم عن الإمام الصادق علیه السّلام (1) .

یقول بعض المفسّرین أنّ أهالی کلدة و بابل شرعوا فی محاربة عبدة الأصنام،و راحوا یختارون السیارات باعتبار کل واحدة منها تمثل إلها لنوع من أنواع الأشیاء من ذلک أنّهم اعتبروا«المریخ»إله الحرب،و«المشتری»إله العدل و العلم،و«عطارد»إلیه الوزراء و«الشمس»ملک الآلهة جمیعا (2) .

4-«بازغ»من«بزغ»و بزغه:شقه و أسال دمه،و لذلک تطلق علی عمل

ص :353

البیطار فی الجراحة،و إطلاق هذه الکلمة علی طلوع الشمس أو القمر تعبیر بلیغ یحمل أجمل صور التشبیه،فالشمس و القمر عند الطلوع یشقان الظلام، و یسکبان عند الأفق إحمرار الشفق الذی لیس ببعید الشبه عن الدم المسفوح.

5-«فطر»من«الفطور»بمعنی الشق،و لعل إطلاق هذه الکلمة علی خلق السماء و الأرض ناشئ-کما قلنا فی تفسیر الآیة(14)من هذا السورة-من کون العالم کان فی الیوم الأوّل حسبما یقول العلم الیوم-کتلة واحدة،ثمّ تشققت و ظهرت الکرات و الإجرام السماویة الواحدة بعد الأخری(انظر تفسیر الآیة المذکورة لمزید من الإیضاح).

6-«الحنیف»هو الخالص،کما جاء فی تفسیر الآیة(67)من سورة آل عمران.

ص :354

طریق التوحید قٰالَ أَ تُحٰاجُّونِّی فِی اللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانِ .

یتّضح فی هذه الآیة بجلاء أنّ قوم إبراهیم المشرکین من عبدة الأصنام کانوا یحاولون جهدهم و بأی ثمن أن یبعدوا إبراهیم عن عقیدته و یرجعوه إلی عبادة الأصنام،و لکنّه بکل شجاعة و جرأة ردّ علیهم بالدلائل المنطقیة الواضحة.

لا تشیر هذه الآیات إلی المنطق الذی توسل به قوم إبراهیم لحمله علی ترک عقیدته،و لکن یبدو من جواب إبراهیم أنّهم قد حذروه و هددوه بغضب آلهتهم و عقابها فی محاولة لإرعابه و إخافته،لأنّنا علی أثر ذلک نسمع إبراهیم یستهین بتهدیدهم و یؤکّد لهم أنّه لا یخشی أصنامهم التی لا حول لها و لا قوّة فی إیصال أی أذی إلیه وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِکُونَ بِهِ.. فما من أحد و لا من شیء بقادر علی أن یلحق بی ضررا إلاّ إذا شاء اللّه: إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ رَبِّی شَیْئاً (1) .

یظهر من هذه الآیة أنّ إبراهیم علیه السّلام سعی لاتخاذ إجراء وقائی تجاه حوادث محتملة،فیؤکّد أنّه إذا أصابه فی هذا الصراع شیء-فرضا-فلن یکون لذلک أی علاقة بالأصنام،بل یعود إلی إرادة اللّه،لأنّ الصنم الذی لا روح فیه و لا قدرة له علی أن ینفع نفسه أو یضرها،لا یتأتی له أن ینفع أو یضرّ غیره.

و یضیف إلی ذلک مبینا أنّ ربّه علی درجة من سعة العلم بحیث یسع بعلمه کل شیء: وَسِعَ رَبِّی کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً .

هذه العبارة-فی الواقع-دلیل علی العبارة السابقة التی تقول:إنّ الأصنام لا قدرة لها علی النفع و الضرر،لأنّها لا تملک العلم و لا المعرفة اللازمین لمن یرید أن ینفع أو یضرّ،إنّ اللّه الذی أحاط علمه بکل شیء هو وحده القادر علی أن یکون منشأ النفع و الضرر،فلم إذن أخشی غضب غیر اللّه؟! ثمّ یحرک فیهم روح البحث و التفکیر فیخاطبهم قائلا: أَ فَلاٰ تَتَذَکَّرُونَ .

ص :356

فی الآیة التّالیة ینهج إبراهیم منطقا استدلالیا آخر،فیقول لعبدة الأصنام:

کیف یمکننی أن أخشی الأصنام و یستولی علیّ الخوف من تهدیدکم،مع إنّی لا أری فی أصنامکم أثرا للعقل و الإدراک و الشعور و القوة و العلم،أمّا أنتم فعلی الرغم من إیمانکم بوجود اللّه و إقرارکم له بالعلم و القدرة،و معرفتکم بأنّه لم یأمرکم بعبادة هذه الأصنام، فانّکم لا تخافون غضبه: وَ کَیْفَ أَخٰافُ مٰا أَشْرَکْتُمْ وَ لاٰ تَخٰافُونَ أَنَّکُمْ أَشْرَکْتُمْ بِاللّٰهِ مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ عَلَیْکُمْ سُلْطٰاناً (1) .

إنّنا نعلم أن عبدة الأصنام لم یکونوا ینکرون وجود اللّه خالق السموات و الأرض،و لکنّهم کانوا یشرکون الأصنام فی عبادته و یعتبرونها شفیعة لهم عنده، کونوا منصفین إذن و قولوا: فَأَیُّ الْفَرِیقَیْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ .

یستند منطق إبراهیم علیه السّلام هنا إلی منطق العقل القائم علی الواقع،إنّکم تهددوننی بغضب الأصنام،مع أن تأثیرها و هم من الأوهام،و لکنّکم بعدم خشیتکم من اللّه العظیم الذی نؤمن به جمیعا،و نعتقد بوجوب اتباع أمره تکونون قد ترکتم أمرا ثابتا،و تمسکتم بأمر و همی فهو لم یصدر إلینا أمرا بعبادة الأصنام.

فی الآیة التّالیة جواب یدلی به إبراهیم علی سؤال کان هو قد ألقاه فی الآیة السابقة(و هذا أسلوب من أسالیب الاستدلال العلمی،فقد یسأل المتکلم سؤالا عن لسان المخاطب ثمّ یبادر إلی الإجابة علیه مباشرة کدلیل علی أن الجواب من الوضوح بحیث ینبغی أن یعرفه کل شخص)، یقول:إنّ المؤمنین الذین لم یمزجوا إیمانهم بظلم،هم الآمنون و هم المهتدون اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ .

ثمّة روایة عن أمیر المؤمنین علی علیه السّلام تؤید کون هذه الآیة استکمالا لحوار

ص :357

إبراهیم مع عبدة الأصنام (1) .

بعض المفسّرین یری أن من المحتمل أن تکون هذه الآیة بیانا إلهیا،و لیست مقولة قالها إبراهیم،إلاّ أن ما ذکرناه-فضلا عن تأیید الروایة المذکورة له-أکثر انسجاما مع ترتیب الآیات و وضعها،أمّا القول بأنّ هذه الآیة لسان حال عبدة الأصنام،و إنّهم قالوها بعد تیقظهم علی أثر سماع أدلة إبراهیم،فأمر بعید الاحتمال جدّا.

المساعی و الجهود التی یبذلها فریق من العلماء فی العالم للحیلولة دون انعدام الأمن،فإنّ الهوة بین العالم و حالة الأمن و الاستقرار تتسع یوما بعد یوم إنّ السبب هو ما جاء فی الآیة المذکورة:تزلزل أرکان الإیمان،و قیام الظلم مقام العدالة.

إنّ تأثیر الإیمان فی الاطمئنان النفسی و الهدوء الروحی لا یمکن إنکاره، کما لا یخفی علی أحد حالات تبکیت الضمیر و القلق النفسی بسبب ارتکاب المظالم.

روی عن الإمام الصّادق علیه السّلام فی قوله تعالی: اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ قال:«بما جاء به محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من الولایة،و لم یخلطوها بولایة فلان و فلان» (1) .

هذا التّفسیر یستهدف-فی الحقیقة-بیان روح الموضوع فی الآیة الشریفة، إذ أنّ الکلام یدور حول ولایة اللّه و عدم خلطها بولایة غیره،و لما کانت ولایة أمیر المؤمنین علی علیه السّلام بموجب إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ.. قبسا من ولایة اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الولایات غیر المعینة من قبل اللّه لیست کذلک،فإنّ هذه الآیة من خلال نظرة واسعة تشمل الجمیع،و علیه لیس المقصود من هذا الحدیث أن ینحصر معنی الآیة فی هذا فقط،بل إنّ هذا التّفسیر قبس من مفهوم الآیة الأصلی.

لذلک نجد فی حدیث آخر عن الإمام الصّادق علیه السّلام أنّه جعل هذه الآیة تشمل الخوارج الذین خرجوا من ولایة اللّه و دخلوا فی ولایة الشیطان (2) .

الآیة التّالیة فیها إشارة إجمالیة لما مضی من بحث بشأن التوحید و مجابهة الشرک کما جاء فی لسان إبراهیم:فتقول: وَ تِلْکَ حُجَّتُنٰا آتَیْنٰاهٰا إِبْرٰاهِیمَ عَلیٰ قَوْمِهِ .

صحیح أنّ تلک الاستدلالات کانت منطقیة توصّل إلیها إبراهیم بقوّة العقل

ص :359

و الإلهام الفطری غیر أن قوة العقل و الإلهام الفطری من اللّه،لذلک فإنّ اللّه ینسبها إلی نفسه و یوقعها فی القلوب المستعدة کقلب إبراهیم علیه السّلام.

و من الجدیر بالملاحظة أنّ«تلک»اسم إشارة للبعید،غیر أنّها تستعمل أحیانا للقریب للدلالة علی أهمیة المشار إلیه و علو مقامه،مثل ذلک ما جاء فی أوّل سورة البقرة: ذٰلِکَ الْکِتٰابُ لاٰ رَیْبَ فِیهِ .

ثمّ تقول الآیة: نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ (1) و لکیلا یخامر بعضهم الشک فی أنّ اللّه یحابی فی إعطاء الدرجات لمن یشاء،تقول:إن اللّه متصف بالحکمة و بالعلم،فلا یمکن أن یرفع درجة من لا یستحق ذلک: إِنَّ رَبَّکَ حَکِیمٌ عَلِیمٌ .

ص :360

ثمّ لکیلا یتصور أحد أنه لم یکن هناک من یحمل لواء التوحید قبل إبراهیم، و أنّ التوحید بدأ بإبراهیم،یقول: وَ نُوحاً هَدَیْنٰا مِنْ قَبْلُ .

إنّنا نعلم أن نوحا هو أوّل أولی العزم من الأنبیاء الذین جاؤوا بدین و بشریعة.

فالإشارة إلی مکانة نوح،و هو من أجداد إبراهیم،و الإشارة إلی فریق من الأنبیاء من أبنائه و قبیلته،إنّما هی توکید لمکانة إبراهیم المتمیزة من حیث «الوراثة و الأصل»و«الذّریة».

و علی أثر ذلک ترد أسماء عدد من الأنبیاء من أسرة إبراهیم: وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ ،ثمّ یبیّن أن منزلة هؤلاء ناشئة من أعمالهم الصالحة و هم لذلک ینالون جزاءهم: وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ .

هناک کلام کثیر بین المفسّرین بشأن الضمیر فی وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ هل یعود إلی إبراهیم،أم إلی نوح؟غیر أنّ أغلبهم یرجعه إلی إبراهیم،و الظاهر أنّه لا مجال للشک فی عودة الضمیر إلی إبراهیم،لأنّ الکلام یدور علی ما وهبه اللّه لإبراهیم، لا لنوح علیهما السّلام،کما أنّ الرّوایات التی سوف نذکرها تؤید هذا الرأی.

النقطة الوحیدة التی حدت ببعض المفسّرین إلی إرجاع الضمیر إلی نوح هی ورود ذکر«یونس»و«لوط»فی الآیات التّالیة،إذ المشهور فی التّأریخ أنّ «یونس»لم یکن من أبناء إبراهیم،کما أنّ«لوطا»کان ابن أخی إبراهیم أو ابن أخته.

غیر أنّ المؤرخین لیسوا مجمعین علی نسب«یونس»،فبعضهم یراه من أسرة إبراهیم (1) و آخرون یرونه من أنبیاء بنی إسرائیل (2) .

ثمّ إنّ الجاری عند المؤرخین أن یحفظوا النسب من جهة الأب،و لکن ما

ص :362

الذی یمنع من أن ینتسب«یونس»من جهة أمّه إلی إبراهیم،کما هی الحال بالنسبة إلی عیسی الذین نقرأ اسمه فی الآیات؟ أمّا«لوط»فهو،و إن لم یکن من أبناء إبراهیم،فقد کان من أسرته،فالعرب تطلق لفظة«لأب»علی«العم»،و کذلک تعتبر ابن الأخ أو ابن الأخت من«ذریة» المرء.و علی هذا لیس لنا أن نتغاضی من ظاهر هذه الآیات فنعید الضمیر إلی نوح،و هو لیس موضوع القول هنا.

فی الآیة الثانیة یرد ذکر زکریا و یحیی و عیسی و الیاس علی أنّهم جمیعا کانوا من الصالحین،أی أنّ مکانتهم المرموقة لیست من باب المجاملة الإجباریة،بل هی بسبب أعمالهم الصالحة فی سبیل اللّه: وَ زَکَرِیّٰا وَ یَحْییٰ وَ عِیسیٰ وَ إِلْیٰاسَ کُلٌّ مِنَ الصّٰالِحِینَ .

الآیة الثالثة تذکر أربعة آخرین من الأنبیاء و القادة الإلهیین،و هم إسماعیل و الیسع و یونس و لوط الذین رفعهم ربّهم درجات علی أهل زمانهم: وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ الْیَسَعَ وَ یُونُسَ وَ لُوطاً وَ کلاًّ فَضَّلْنٰا عَلَی الْعٰالَمِینَ .

لم یتفق المفسّرون بشأن اسم«الیسع»فقد قال بعض:إنّه اسم عبری أصله «یوشع»ثمّ أضیفت إلیه الألف و للام و أبدلت الشین سینا،و بعض یری أنّه اسم عربی من الفعل المضارع«یسع»و علی کل حال هو اسم أحد الأنبیاء من نسل إبراهیم.

و فی الآیة الأخیرة إشارة عامّة إلی آباء الأنبیاء المذکورین و أبنائهم و إخوانهم ممن لم ترد أسماؤهم بالتفصیل و هم جمیعا من الصالحین الذین هداهم اللّه: وَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ ذُرِّیّٰاتِهِمْ وَ إِخْوٰانِهِمْ وَ اجْتَبَیْنٰاهُمْ وَ هَدَیْنٰاهُمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ .

ص :363

وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ

حتی بلغ یَحْییٰ وَ عِیسیٰ ألیس عیسی من ذریة إبراهیم و لیس له أب؟قال:صدقت.

و فی(عیون أخبار الرضا)فی باب جمل من أخبار موسی بن جعفر علیه السّلام مع هارون الرشید و مع موسی بن المهدی حدیث طویل بینه و بین هارون و فیه... ثمّ قال:کیف قلتم:إنّا ذریّة النّبی،و النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم یعقب،و إنّما العقب للذکر،لا للأنثی و أنتم ولد لابنته،و لا یکون لها عقب،فقلت:«أسألک بحق القرابة و القبر و من فیه إلاّ ما اعفیتنی من هذه المسألة»فقال:لا،أو تخبرنی بحجّتکم فیه یا ولد علی، و أنت یا موسی یعسوبهم و إمام زمانهم،کذا أنهی إلی،و لیست أعفیک فی کل ما أسألک عنه حتی تأتینی فیه بحجّة من کتاب اللّه،و أنتم تدعون معشر ولد علی أنّه لا یسقط عنکم منه شیء لا ألف و لا واو،إلاّ تأویله عندکم،و احتججتم بقوله عزّ و جلّ: مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ و استغنیتم عن رأی العلماء و قیاسهم، فقلت:«تأذن لی فی الجواب؟»قال:هات،فقلت:«أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم بسم اللّه الرحمن الرحیم: وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ وَ زَکَرِیّٰا وَ یَحْییٰ وَ عِیسیٰ من أبو عیسی یا أمیر المؤمنین؟قال:لیس لعیسی أب،فقلت:«إنّما الحق بذراری الأنبیاء من طریق مریم علیها السّلام،و کذلک ألحقنا بذراری النّبی من قبل أمنا فاطمة علیها السّلام» (1) .

یلفت النظر أنّ بعض المتعصبین من أهل السنة تطرقوا إلی هذا الموضوع عند تفسیرهم لهذه الآیة،منهم الفخر الرازی فی تفسیره حیث استدل بها أن الحسن و الحسین من ذریة النّبی،لأنّ اللّه ذکر عیسی من ذریة إبراهیم مع أنّه یرتبط به عن طریق الأم فقط (2) .

و صاحب المنار الذی لا یقل تعصبا عن الفخر الرازی یقول:بعد أن ینقل

ص :365

کلام الرازی،أنّ فی هذا الباب

حدیثا کره البخاری فی صحیحه عن أبی بکر عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال مشیرا إلی الحسن بن علی علیه السّلام:«إنّ ابنی هذا سید» بینما کانت لفظة(ابن)عند عرب الجاهلیة لا تطلق علی ابن البنت..ثمّ یضیف،لهذا السبب، اعتبر الناس أولاد فاطمة أولاد رسول اللّه و عترته و أهل بیته.

لا شک أنّ أبناء البنت و أبناء الابن هم أبناء المرء و لا فرق بینهما،و لا هی قضیة اختص بها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم وحده،و ما سبب الاعتراض علی هذا إلاّ التعصب و إلاّ التمسک بالأفکار الجاهلیة،و لهذا نجد جمیع التشریعات الإسلامیة، کالزواج و الإرث،لا تفرق بینهما،إنّ الاستثناء الوحید فی هذا الباب هو فی موضوع الخمس الذی ورد فی کتب الفقه،حیث جعل لمن تحصل فیه عنوان السیادة.

یظن أنّ اللّه ینظر إلی هؤلاء نظرة خاصّة و استثنائیة دونما سبب،یقول القرآن عنهم: وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ .

فهم إذن مشمولون بهذا القانون الإلهی الذی یسری علی غیرهم بغیر محاباة.

الآیة التّالیة تشیر إلی ثلاثة امتیازات مهمّة هی أساس جمیع امتیازات الأنبیاء،و هی قوله: أُولٰئِکَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ .

و لا یعنی هذا أنّهم جمیعا کانوا من أصحاب الکتب السماویة،و لکن الکلام یدور علی المجموع،فنسب الکتاب إلی المجموع أیضا،و هذا کقولنا:الکتاب الفلانی ذکر العلماء و کتبهم،أی کتب من له تألیف منهم.

أمّا المقصود من«الحکم»فثمّة احتمالات ثلاثة:

1-الحکم بمعنی«العقل و الإدراک»،أی:إنّنا فضلا عن إنزال کتاب سماوی علیهم فقد وهبناهم القدرة علی التعقل و الفهم،إذ أن وجود الکتاب بغیر وجود القدرة علی فهمه فهما کاملا عمیقا لا جدوی فیه.

2-بمعنی«القضاء»أی أنّهم باستنباط القوانین الإلهیة من تلک الکتب السماویة کانوا قادرین علی أن یقضوا بین الناس بامتلاکهم لجمیع شروط القاضی العادل.

3-بمعنی«الحکومة»و الإمساک بزمان الإدارة،بالإضافة إلی مقام النّبوة، إنّ الدلیل علی المعانی المذکورة-بالإضافة إلی المعنی اللغوی الذی ینطبق علیها -هو أنّ کلمة«الحکم»قد وردت بهذه المعانی نفسها أیضا فی آیات أخری من القرآن (1) .

و لیس ثمّة ما یمنع من أنّ یشمل استعمال الکلمة فی هذه الآیة المعانی الثلاثة مجتمعة،فالحکم أصلا-کما یقول«الراغب»فی«مفرداته»هو المنع،

ص :369

و من ذلک العقل الذی یمنع من وقوع الأخطاء و المخالفات،و کذلک القضاء الصحیح یمنع من وقوع الظلم،و الحکومة العادلة تقف بوجه الحکومات غیر العادلة،فهی قد استعملت فی المعانی الثلاثة.

قلنا من قبل إنّ جمیع الأنبیاء لم یکونوا یحظون بهذه الامتیازات کلها، و إسناد حکم إلی الجمع لا یعنی شموله جمیع أفراد ذلک الجمع،بل قد یکون لبعض أفراده،و من ذلک مسألة إیتاء الکتاب لهؤلاء الأنبیاء.

ثمّ یقول:لئن رفضت هذه الجماعة(أی المشرکون و أهل مکّة)تلک الحقائق،فإن دعوتک لن تبقی بغیر استجابة،إذ إنّنا قد أمرنا جمعا آخر لا بقبولها فحسب،بل و بالحفاظ علیها فهم لا یسلکون طریق الکفر أبدا،بل یتبعون الحقّ:

فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ

.

جاء فی تفسیر«المنار»و تفسیر«روح المعانی»عن بعض المفسّرین أنّ المقصود بالقوم هم الفرس،و قد أسرعوا فی قبول الإسلام و جاهدوا فی سبیل نشره،و ظهر فیهم العلماء فی شتی العلوم و الفنون الإسلامیة و ألفوا الکثیر من الکتب (1) .

الآیة الأخیرة تجعل من منهاج هؤلاء الأنبیاء العظام قدوة رفیعة للهدایة تعرض علی رسول لاسلام صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فتقول له: أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ (2) .

تؤکّد هذه الآیة مرّة أخری علی أن أصول الدعوة التی قام بها الأنبیاء

ص :370

واحدة،بالرغم من وجود بعض الاختلافات الخاصّة و الخصائص اللازمة التی تقتضیها الحاجة فی کل زمان و مکان،و کل دین تال یکون أکمل من الدین السابق.بحیث تستمر مسیرة الدروس العلمیة و التربویة حتی تصل إلی المرحلة النهایة،أی الإسلام.

و لکن ما المقصود من أمر النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یهتدی أولئک الأنبیاء؟ یقول بعض المفسّرین:إنّ المقصود قد یکون هو الصبر و قوة التحمل و الثبات فی مواجهة المشاکل،و یقول بعض آخر إنّه«التوحید و إبلاغ الرسالة»و لکن یبدو أنّ للهدایة معنی واسعا یشمل التوحید و سائر الأصول العقائدیة،کما یشمل الصبر و الثبات و سائر الأصول الأخلاقیة و التربویة.

یتّضح ممّا سبق أنّ هذه الآیة لا تتعارض مع القول بأنّ الإسلام ناسخ الأدیان و الشرائع السابقة،إذ أنّ النسخ إنّما یشمل جانبا من أحکام تلک الشرائع لا الأصول العامّة للدعوة.

ثمّ یؤمر النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یقول للنّاس إنّه مثل سائر الأنبیاء لا یتقاضی أجرا لقاء عملیة تبلیغ الرسالة: قُلْ لاٰ أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً .

لیس الاقتداء بالأنبیاء و بسنتهم الخالدة هو وحده الذی یوجب علیّ عدم طلب الأجر،بل أنّ هذه الدین الطاهر الذی جئتکم به ودیعة إلهیة أضعها بین أیدیکم،و طلب الأجر علی ذلک لا معنی له.

ثمّ إنّ هذا القرآن و هذه الرسالة و الهدایة إن هی إلاّ إیقاظ و توعیة للناس جمیعا: إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِکْریٰ لِلْعٰالَمِینَ .

إنّ النعم العامّة الشاملة مثل نور الشمس و الهواء و الأمطار هی أمور عامّة و عالمیة،لاتباع و لا تشتری،و لا أجر یعطی لقاءها،هذه الهدایة أو الرسالة لیست خاصّة و مقصورة علی بعض دون بعض حتی یمکن طلب الأجر علیها،(ممّا قیل فی تفسیر هذه العبارة یتضح الترابط بینها و بین عبارات الآیة الأخری،و بین ما

ص :371

سبقها من آیات).

کما یتّضح من هذه الآیة الأخیرة أنّ الدین الإسلامی لیس قومیا و لا إقلیمیا، و إنّما هو دین عالمی عام.

ص :372

(الإنجیل)و العهد القدیم(التّوراة و الکتب الملحقة بها)نجد أنّ کل هذه الکتب تفتقر إلی المسحة السماویة،أی أنّها لیست خطابا موجها من اللّه إلی البشر،بل إنّها مقولات وردت علی ألسنة تلامذة موسی و المسیح علیهما السّلام و أتباعهما علی شکل سرد لحوادث تاریخیة و سیر،و الظاهر أنّ الیهود و المسیحیین الیوم لا ینکرون ذلک،إذ أنّ حکایة موت موسی و عیسی و حوادث کثیرة أخری وقعت بعدهما وردت فی هذه الکتب،لا باعتبارها تنبؤات عن المستقبل،بل سردا لحوادث ماضیة،فهل یمکن لکتب مثل هذه أن تکون قد نزلت علی موسی و عیسی؟! کل ما فی الأمر أنّ المسیحیین و الیهود یعتقدون أنّ هذه الکتب قد کتبت بأیدی أناس عندهم أخبار عن الوحی،فاعتبروها کتبا مقدسة خالیة من الخطأ و یمکن الاعتماد علیها.

بناء علی هذا یتضح لنا لماذا کان هؤلاء ینتابهم العجب لدی سماعهم أسلوب القرآن بشکل خطاب من اللّه إلی النّبی و إلی عباد اللّه؟و کما قرأنا فی سبب نزول هذه الآیة فإنّهم قد انتابهم العجب فسألوا الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إن کان اللّه قد أنزل علیه-حقا-کتاب،ثمّ أنکروا هذا الأمر کلیا و نفوا أن یکون أی کتاب قد نزل علی أحد،حتی علی موسی.

غیر أنّ اللّه یردّ علیهم قائلا:إنّکم-أنفسکم-تعتقدون أن ألواحا و مواضیع قد نزلت علی موسی،أی إنّ الکتاب الذی بین أیدیکم و ان لم یکن کتابا سماویا إلاّ أنّکم تؤمنون-علی الأقل-بأنّ شیئا مثل هذا قد نزل من قبل اللّه،و أنتم تظهرون قسما منه و تخفون کثیرا منه:و علی ذلک فلا یبقی مجال للشک فی إمکان إنکار الیهود نزول کتاب سماوی.

أمّا إذا کانت الآیة کسائر آیات هذه السّورة تخصّ المشرکین،فیکون المعنی أنّهم أنکروا نزول أی کتاب سماوی لانکار و نفی دعوة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و لکن اللّه یبیّن

ص :375

لهم منطقیا أنّهم لا یستطیعون إنکار ذلک کلیا بالنظر لنزول التّوراة علی موسی، و أنّ المشرکین-و إن لم یدینوا بدین الیهود-کانوا یعتبرون الأنبیاء السابقین و إبراهیم،و موسی أیضا علی أقوی احتمال-أنبیاء فی عصورهم و أقالیمهم، لذلک فهم عند ظهور نبی الإسلام صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لجأوا إلی أهل الکتاب یبحثون عندهم فی کتبهم عن أمارات و دلائل تتنبأ بظهور هذا النّبی،فلو لم یکونوا یؤمنون بأنّ تلک الکتب نازلة من السماء،لما لجأوا إلیها یطلبون ما طلبوا،لذلک فهم بعد أن سألوا الیهود،أظهروا ما کانت فیه مصلحتهم،و أخفوا ما عداه(کعلامات ظهور النّبی الجدید المذکورة فی تلک الکتب)،و علی هذا یمکن تطبیق هذه الآیة علی أقوال مشرکی مکّة أیضا.

لکن التّفسیر الأوّل أقرب إلی سیاق الآیة و سبب النّزول و ما فیها من ضمائر.

اللّه معرفة صحیحة لا یمکن أن ینکر إرساله الهداة و المرشدین و معهم الکتب السماویة إلی البشر،لأنّ حکمة اللّه توجب:

أوّلا:أن یعین الإنسان فی مسیرته الملیئة بالمنعطفات لبلوغ هدفه التکاملی الذی خلق من أجله و إلاّ انتقض الهدف من الخلقة،و هذا الهدف لا یمکن تحقیقه بغیر الوحی و الکتب السماویة و التعالیم السلیمة من کل خطأ و سهو.

ثانیا:کیف یمکن لربوبیة اللّه ذات الرحمة العامّة و الخاصّة أن تترک الإنسان وحیدا فی طریق سعادته الملیء بمختلف الموانع و العقبات و المتاهات،فلا یرسل إلیه قائدا و مرشدا یحمل التعالیم الشاملة للأخذ بیده و توجیهه،و علیه فإن حکمته و رحمته توجبان إرسال الرسل و إنزال الکتب السماویة.

لا شک أن معرفة حقیقة الذات الالهیة المقدسة و کنه صفاته غیر ممکنة، و هذه الآیة لا تقصد هذا الحدّ من معرفة اللّه،و إنّما ترید أن تقول:لو حصل الإنسان علی المقدار المیسور من معرفة اللّه فلا یبقی شک بأن مثل هذا الربّ لا یمکن أن یترک عباده بدون هاد و دلیل و کتاب سماوی.

ص :377

ثمّ یبیّن القرآن هدف نزوله و هو توجیه الإنذار و التحذیر لأم القری(مکّة) و الساکنین حولها و تنبیههم إلی مسئولیاتهم و واجباتهم: وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُریٰ وَ مَنْ حَوْلَهٰا (1) .

«الإنذار»اخبار فیه تخویف من ترک الواجبات و المسؤولیات و هذا من أهم أهداف القرآن،خاصّة بالنسبة للطغاة المعاندین.

و فی الختام تقرر الآیة أنّ الذین یعتقدون بیوم القیامة،یوم الحساب و الجزاء، سیصدقون بهذا الکتاب،و یؤدون فریضة الصّلاة و لا یفرطون فیها: وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ هُمْ عَلیٰ صَلاٰتِهِمْ یُحٰافِظُونَ .

توجه الإنذار و الهدایة إلی ام القری و من حولها،فکیف ینسجم هذا مع القول بأنّ الإسلام عالمی؟ فی الحقیقة أنّ هذا الاعتراض جاء أیضا علی لسان الیهود و غیرهم من أتباع الأدیان الأخری ظانین أنّهم قد أصابوا من عالمیة الإسلام مقتلا،باعتبار أنّ الآیة تحدد مکانه بمنطقة خاصّة هی مکّة و أطرافها (1) .

الجواب:

یتّضح الجواب من هذا الاعتراض بالانتباه إلی نقطتین،بحیث ندرک أنّ هذه الآیة،فضلا عن کونها لا تتعارض مع عالمیة الإسلام،هی واحد من أدلة عالمیته أیضا:

القریة بلغة القرآن اسم لکل موضع یجتمع فیه الناس،سواء کان مدینة کبیرة أم قریة صغیرة،ففی سورة یوسف-مثلا-جاء علی لسان اخوة یوسف یخاطبون أباهم: وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنّٰا فِیهٰا (2) و نحن نعلم أنّهم کانوا قد رجعوا لتوهم من عاصمة مصر حیث حجز عزیز مصر أخاهم(بنیامین)کذلک نقرأ: وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ (3) .بدیهی أنّ المقصود هنا لیس القری فی الأریاف،بل هو کل منطقة مسکونة فی العالم.

و من جهة أخری هناک روایات عدیدة تقول:إنّ الیابسة قد انتشرت من تحت الکعبة،و هو ما أطلق علیه اسم«دحو الأرض».

کما أنّنا نعلم أنّه فی البدایة هطلت أمطار غزیرة فغطّی الماء الکرة الأرضیة برمتها،ثمّ غاض الماء شیئا فشیئا و استقر فی المنخفضات،و ظهرت الیابسة من

ص :380

تحت الماء،و کانت مکّة أوّل نقطة یابسة ظهرت من تحت الماء،حسب الأحادیث الإسلامیة.

و کون مکّة لیست أعلی مکان علی الکرة الأرضیة فی الوقت الحاضر،لا یتعارض أبدا مع هذا القول،لأن مئات الملایین من السنین تفصلنا الیوم عن ذاک الزمان،و قد حدثت خلال ذلک تغیرات جغرافیة بدلت وجه الأرض کلیا،فبعض الجبال هبطت إلی أعماق البحار،و بعض أعماق البحار ارتفع فصار جبلا،و هذا ثابت فی علم التضاریس الأرضیة و الجغرافیة الطبیعیة.

أمّا کلمة«أم»فتعنی-کما سبق أن قلنا-الأصل و الأساس و المبدأ لکل شیء.

من کل هذا یتبیّن أنه إذا أطلق مکّة اسم«أم القری»فذلک یستند إلی أنّها کانت مبدأ ظهور الیابسة علی الأرض،«و من حولها»أی جمیع الناس الذین یسکنون الأرض برمتها.

و هذا ما تؤیده الآیات الأخری التی تؤکّد عالمیة الإسلام،و کذلک الرسائل الکثیرة التی بعث بها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی رؤساء العالم،مثل کسری و قیصر،و قد جاء شرح ذلک فی المجلد الثانی من هذا التّفسیر.

لم یرسل إلیه الأنبیاء و الکتب السماویة،من هنا یمکن أن نستنتج من الإیمان باللّه و المعاد،الإیمان بنبوة الأنبیاء و الکتب السماویة(تأمل بدقّة).

علی کل حال هذه الآیة،مثل سائر آیات القرآن،نزلت فی ظروف خاصّة، و هی ذات محتوی عام یشمل کل من ادعی النبوة و أمثالهم.

الظّٰالِمُونَ فِی غَمَرٰاتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلاٰئِکَةُ بٰاسِطُوا أَیْدِیهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ

(1)

أی لو أنک-أیّها النّبی-رأیت هؤلاء الظالمین و هم یمرون بشدائد الموت و النزع الأخیر،و ملائکة قبض الأرواح ما دین أیدیهم نحوهم و یقولون لهم:هیا أخرجوا أرواحکم،لأدرکت العذاب الذی ینزل بهم.

عندئذ تخبرهم ملائکة العذاب بأنّهم سینالون الیوم عذابا مذلا لأمرین:

الأوّل:إنّهم کذبوا علی اللّه،و الآخر، إنّهم لم ینصاعوا لآیاته: اَلْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذٰابَ الْهُونِ بِمٰا کُنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ غَیْرَ الْحَقِّ وَ کُنْتُمْ عَنْ آیٰاتِهِ تَسْتَکْبِرُونَ .

و فی الوقت نفسه تعتبر هذه الآیة دلیلا آخر علی استقلال الروح و انفصالها عن الجسد،کما یستفاد من الآیة أنّ تعذیب هؤلاء یبدأ منذ لحظة قبض أرواحهم.

ص :386

جِئْتُمُونٰا فُرٰادیٰ کَمٰا خَلَقْنٰاکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ

.

و الأموال التی وهبناها لکم و کنتم تستندون إلیها فی حیاتکم،قد خلفتموها وراءکم،و جئتم صفر الأیدی: وَ تَرَکْتُمْ مٰا خَوَّلْنٰاکُمْ وَرٰاءَ ظُهُورِکُمْ (1) .

و لا نری معکم تلک الأصنام التی قلتم إنّها سوف تشفع لکم و ظننتم أنّها شریکة فی تعیین مصائرکم وَ مٰا نَریٰ مَعَکُمْ شُفَعٰاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکٰاءُ .

و لکن الواقع أنّ جمعکم قد تبدد،و تقطعت جمیع الروابط بینکم: لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ .

و کل ما ظننتموه و ما کنتم تستندون إلیه قد تلاشی و ضاع: وَ ضَلَّ عَنْکُمْ مٰا کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ .

کان المشرکون العرب یستندون فی حیاتهم إلی أشیاء ثلاثة:القبیلة أو العشیرة التی کانوا ینتمون إلیها،و الأموال التی جمعوها لأنفسهم،و الأصنام التی اعتبروها شریکة للّه فی تقریر مصیر الإنسان و شفیعة لهم عند اللّه،و الآیة فی کل جملة من جملها الثلاث تشیر إلی واحدة من هذه الأمور،و إلی أنّها عند الموت تودعه و تترکه وحیدا فریدا.

2-علی الرغم من نزول هذه الآیة بشأن مشرکی العرب،فهی لیست بالطبع مقصورة علیهم.

ففی ذلک الیوم تنفصم العری و تنفصل عن البشر کل الانشدادات المادیة و المعبودات الخیالیة المصطنعة و جمیع ما اصطنعوه لأنفسهم فی الحیاة الدنیا لیکون سندا لهم یستعینون به فی یوم بؤسهم لا یبقی سوی الشخص و عمله، و یزول کل ما عدا ذلک،أو یضل عنهم بحسب تعبیر القرآن و هو تعبیر جمیل یوحی بأنّ الشرکاء سیکونون إلی درجة من الصغر و الحقارة و الضیاع أنّهم لا یروا بالعین.

ص :389

و نحوهما من المطعومات التی تحصد،کما یقال ذلک لبروز الریاحین أیضا (1) .

و«النوی»من النّواة،قیل إنّه یخص نوی التمر،و لعل هذا یرجع إلی کثرة التمر فی بیئة العرب حتی کان العربی ینصرف ذهنه إلی نوی التمر إذا سمع هذه الکلمة.

و لننظر الآن إلی ما یمکن فی هذا التعبیر:

ینبغی أن نعلم أنّ أهم لحظة فی حیاة الحبّة و النّوی هی لحظة الفلق،و هی أشبه بلحظة ولادة الطفل و انتقاله من عالم إلی عالم آخر،إذ فی هذه اللحظة یحصل أهم تحول فی حیاته.

و ممّا یلفت الانتباه أنّ الحبّة و النّواة غالبا ما تکونان صلبتین،فنظرة إلی نوی التمر و الخوخ و أمثالهما،و إلی بعض الحبوب الصلبة،تکشف لنا أنّ تلک النطفة الحیاتیة التی هی فی الواقع صغیرة،محصنة بقلعة مستحکمة تحیط بها من کل جانب،و انّ ید الخالق قد أعطت لهذه القلعة العصیة علی الاختراق خاصیة التسلیم و اللیونة أمام اختراق نطفة النبات،کما منحت النطفة قوة اندفاع تمکنها من فلق جدران قلعتها فتطلع النبتة بقامتها المدیدة،هذه حقّا حادثة عجیبة فی عالم النبات لذلک یشیر إلیها القرآن علی أنّها من دلائل التوحید.

ثمّ یقول: یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ مُخْرِجُ الْمَیِّتِ مِنَ الْحَیِّ .

یتکرر هذا التعبیر کثیرا فی القرآن مشیرا إلی نظام الموت و الحیاة و تبدیل هذا بذاک،فمرّة تری الحیاة تنبعث من مواد جامدة لا روح فیها فی أعماق المحیطات و مجاهل الغابات و الصحاری،فیخلق من ترکیب مواد کل واحدة منها سم قاتل مواد حیویة،و أحیانا تری العکس،فبإجراء تغییر بسیط علی کائنات حیة قویة مفعمة بالحیاة تراها قد تحولت إلی کائن لا حیاة فیه.

إنّ موضوع الحیاة و الموت بالنسبة للکائنات الحیة من أعقد المسائل التی

ص :391

لم تستطیع العلوم البشریة الوصول إلی کنه حقیقتها و رفع الستار عن أسرارها لتخطو إلی أعماق مجهولاتها،و لتعرف کیف یمکن لعناصر الطبیعة و موادها الجامدة أن تطفر طفرة عظیمة فتتحول إلی کائنات حیة.

قد یأتی ذلک الیوم الذی یستطیع فیه الإنسان أن یصنع کائنا حیا باستخدام الترکیبات الطبیعیة المختلفة و تحت ظروف معقدة خاصّة،و بطریقة ترکیب أجزاء مصنعة،کما یفعلون بالمکائن و الأجهزة،غیر أن قدرة البشر«المحتملة»فی المستقبل لا تستطیع أن تقلل من أهمیة مسألة الحیاة و تعقیداتها التی تبدأ من المبدع القادر.

لذلک نجد القرآن-و فی معرض إثبات وجود اللّه-کثیرا ما یکرر هذا الموضوع،کما یستدل أنبیاء عظام کإبراهیم و موسی-علی وجود مبدأ قادر حکیم بمسألة الحیاة و الموت لإقناع جبابرة طغاة مثل نمرود و فرعون.

یقول إبراهیم لنمرود: رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ (1) ،و یقول موسی لفرعون:

وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْ نَبٰاتٍ شَتّٰی

(2)

.

ینبغی ألاّ ننسی أنّ ظهور الحی من المیت لا یختص فی بدایة ظهور الحیاة علی الأرض فقط،بل یحدث هذا فی کل وقت بانجذاب الماء و المواد الأخری إلی خلایا الکائنات الحیة،فتکتسی کائنات غیر حیة بلباس الحیاة،و علیه فإنّ القانون الطبیعی السائد الیوم و القائل بأنّه لا یمکن فی الظروف الحالیة التی تسود الأرض لأی کائن غیر حی أن یتحول إلی کائن حی،و حیثما وجد کائن حی فثمّة بذرة حیة وجد منها هو قانون لا یتعارض مع ما قلناه،(فتأمل بدقّة)! و یستفاد من روایات أئمّة أهل البیت علیهم السّلام فی تفسیر هذه الآیة و الآیات المشابهة لها،أنّ ذلک یشمل الحیاة و الموت المادیین کما یشمل الحیاة و الموت

ص :392

المعنویین أیضا (1) فثمّة مؤمنون ولدوا لآباء غیر مؤمنین،و آخرون مفسدون و أشرار ولدوا لآباء من المتقین الأخیار،ناقضین قانون الوراثة بإرادتهم و اختیارهم.

و هذا بذاته دلیل آخر علی عظمة الخلاق الذی أعطی الإنسان هذه القدرة و الإرادة.

النقطة الأخری التی ینبغی الالتفات إلیها هی أنّ«یخرج»الفعل المضارع و«مخرج»اسم الفاعل،یدلان علی الاستمرار،أی أنّ نظام ظهور الحی من المیت و ظهور المیت من الحی نظام دائم و عام فی عالم الخلق.

و فی ختام الآیة توکید للموضوع: ذٰلِکُمُ اللّٰهُ فَأَنّٰی تُؤْفَکُونَ أی هذا هو ربّکم و هذه هی قدرته و علمه اللامتناهی،فکیف بعد هذا تنحرفون عن الحق و تمیلون إلی الباطل؟ ذٰلِکُمُ اللّٰهُ فَأَنّٰی تُؤْفَکُونَ و فی الآیة الثّانیة یشیر القرآن إلی ثلاث نعم سماویة:فیقول أولا: فٰالِقُ الْإِصْبٰاحِ و ذکرنا،أنّ«الفلق»هو شقّ الشیء و إبانة بعضه عن بعض، و«الإصباح»و«الصبح»بمعنی واحد.

إنّه تعبیر رائع،فظلام اللیل قد شبه بالستارة السمیکة التی یشقها نور الصباح شقا،و هذه الحالة تنطبق علی الصبح الصادق و الصبح الکاذب کلیهما،لأنّ الصبح الکاذب هو الضوء الخفیف الذی یظهر فی آخر اللیل عند المشرق علی هیئة عمود،و کأنّه شق یبدأ من الشرق نحو الغرب فی قبة السماء المظلمة،و الصبح الصادق هو الذی یلی ذلک علی هیئة شریط أبیض لامع جمیل یظهر عند امتداد الأفق الشرقی،و کأنّه یشق عباب اللیل الأسود من الأسفل ممتدا من الجنوب إلی الشمال،متقدما فی کل الأطراف حتی یغطی السماء کلها شیئا فشیئا.

کثیرا ما یشیر القرآن إلی نعمتی النّور و الظلام و اللیل و النهار،و لکنّه هنا

ص :393

یتناول«طلوع الصبح»کنعمة من نعم اللّه الکبری،فنحن نعرف أنّ هذه الظاهرة تحدث لوجود جو الأرض،ذلک الغلاف الضخم من الهواء الذی یحیط بالأرض، فلو کانت الأرض-مثل القمر-عدیمة الجو،لما کان هناک«طلوعان»و لا«فلق» و لا«إصباح»،و لا«غسق»و لا«شفق»بل کانت الشمس تبزغ فجأة،بدون أیة مقدمات و لسطع نورها فی العیون التی اعتادت علی ظلام اللیل و لم تکد تفارقه، و عند الغروب تختفی فجأة،و تعم الظلمة الموحشة فی لحظة واحدة کل الأرجاء، غیر أنّ الجو الموجود حول الأرض و المؤدی إلی حصول فترة فاصلة بین ظلام اللیل و ضیاء النهار عند طلوع الشمس و غروبها یهیئ الإنسان تدریجیا لتقبل هذین الاختلافین المتضادین و الانتقال من الظلمة إلی النّور،و من النّور إلی الظلمة،شیئا فشیئا،بحیث إنّه یستطیع أن یتحمل کل منهما،فنحن نشعر بالانزعاج إذا کنّا فی غرفة مضاءة و انطفأت الأنوار فجأة و عم الظلام،ثمّ إذا استمر الظلام ساعة،و عاد النّور مرّة أخری فجأة،عادت معها حالة الانزعاج بسبب سطوع الضوء المفاجئ الذی یؤلم العین و یجعلها غیر قادرة علی رؤیة الأشیاء،و إذا ما تکرر هذا الأمر فإنّه لا شک سیؤذی العین،غیر أنّ فٰالِقُ الْإِصْبٰاحِ قد جنب الإنسان هذا الأذی بطریقة رائعة (1) .

و لکیلا یظن أحد أنّ فلق الصبح دلیل علی أنّ ظلال اللیل أمر غیر مطلوب و أنّه عقاب أو سلب نعمة،یبادر القرآن إلی القول: وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً .

من الأمور المسلم بها أنّ الإنسان یمیل خلال انتشار النّور و الضیاء إلی العمل و بذل الجهد،و یتجه الدم نحو سطح الجسم و تتهیأ العضلات للفعالیة و النشاط،و لذلک لا یکون النوم فی الضوء مریحا،بل یکون أعمق و أکثر راحة کلما کان الظلام أشد،حیث یتجه الدم فیه نحو الداخل،و تدخل الخلایا عموما

ص :394

فی نوع من السکون و الراحة،لذلک نجد فی الطبیعة أنّ النوم فی اللیل لا یقتصر علی الحیوانات فقط،بل إنّ النباتات تنام فی اللیل أیضا،و عند بزوغ خیوط الصباح الأولی تشرع بفعالیتها و نشاطها،بعکس الإنسان فی هذا العصر الآلی، فهو یبقی مستیقظا إلی ما بعد منتصف اللیل،ثمّ یظل نائما حتی بعد ساعات من طلوع الشمس،فیفقد بذلک نشاطه و سلامته.

فی الأحادیث الواردة عن أهل البیت علیهم السّلام نجد التأکید علی ما ینسجم مع هذا التنظیم،من ذلک ما

جاء فی نهج البلاغة عن الإمام علی علیه السّلام أنّه قال یوصی أحد قواده«...و لا تسر أوّل اللیل فإنّ اللّه جعله سکنا و قدره مقاما لا ضعنا،فارح فیه بدنک و روح ظهرک» (1) .

و

فی حدیث عن الإمام الباقر علیه السّلام أنّه قال: «تزوج باللیل فإنّه جعل اللیل سکنا» (2) .

و

فی کتاب الکافی عن الإمام زین العابدین علی بن الحسین علیه السّلام أنّه کان یأمر بعدم ذبح الذبائح فی اللیل و قبل طلوع الفجر،و کان یقول:«إنّ اللّه جعل اللیل سکنا لکل شیء» (3) .

ثمّ یشیر اللّه تعالی إلی الثالثة من نعمه و دلائل عظمته بجعل الشمس و القمر وسیلة للحساب: وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ حُسْبٰاناً .

«الحسبان»بمعنی الحساب،و لعل القصد منه أنّ الدوران المنظم لهاتین الکرتین السماویتین و سیرهما الدائب(المقصود طبعا حرکتها فی أنظارنا و هی الناشئة عن حرکة الأرض)عون لنا علی وضع مناهجنا الحیاتیة المختلفة وفق مواعید محسوبة،کما ذکرنا فی التّفسیر.

ص :395

یری بعض المفسّرین أنّ الآیة ترید أن تقول إن هاتین الکرتین السماویتین تتحرکان فی السماء وفق حساب و برنامج و نظام.

و علیه فهی فی الحالة الأولی إشارة إلی إحدی نعم اللّه علی الإنسان،و فی الحالة الثّانیة إشارة إلی واحد من أدلة التوحید و إثبات وجود الخالق،و لعلها إشارة إلی کلتیهما.

علی کل حال،إنّه لموضوع مهم جدّا أن تکون الأرض منذ ملایین السنین تدور حول الشمس و القمر یدور حول الأرض،و بذلک تنتقل الشمس فی أنظارنا من برج إلی برج بین الأبراج الفلکیة الاثنتی عشرة،و القمر یدور فی حرکته المنتظمة من الهلال حتی المحاق،أنّ حساب هذا الدوران من الدقة و الضبط بحیث إنّه لا یتقدم و لا یتأخر لحظة واحدة،و لو لاحظنا أنّ الأرض تدور حول الشمس فی مدار بیضوی معدل شعاعه 150-ملیون کیلومتر ضمن جاذبیة الشمس العظیمة،و القمر الذی یدور کل شهر حول الأرض فی مدار شبه دائرة شعاعه نحو 374 ألف کیلومتر و لا یخرج من جاذبیة الأرض العظیمة،فهو دائم الانجذاب نحوها،عندئذ یمکن أن ندرک مدی التعادل الدقیق بین قوة الجذب بین هذه الأجرام السماویة من جهة،و القوة الطاردة عن مراکزها(القوة المرکزیة) من جهة أخری،بحیث لا یمکن أنّ تتوقف لحظة واحدة أو تختلف قید شعرة.

و هذا ما لا یمکن أن یکون إلاّ فی ظل علم و قدرة لا نهائیتین یضعان تخطیطه و ینفذانه بدقّة،لذلک تنتهی الآیة بقولها: ذٰلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ .

ص :396

لو تطلعنا إلی السماء عدّة لیال متوالیة لانکشف لنا أنّ مواضع النجوم فی السماء متناسقة فی کل مکان،و کأنّها حبات لؤلؤ خیطت علی قماش أسود،و إنّ هذا القماش یسحب باستمرار من الشرق إلی الغرب،و کلها تتحرک معه و تدور حول محور الأرض دون أن تتغیر الفواصل بینها،إنّ الاستثناء الوحید فی هذا النظام هو عدد من الکواکب التی تسمی بالکواکب السیارة لها حرکات مستقلة و خاصّة،و عددها ثمانیة:خمسة منها تری بالعین المجرّدة،و هی(عطارد و الزهرة،و زحل،و المریخ و المشتری)و ثلاثة لا تری إلاّ بالتلسکوب و هی (أورانوس و نبتون و پلوتو)بالإضافة إلی کوکب الأرض التی تجعل المجموع تسعة.

و لعل إنسان ما قبل التّأریخ کان یعرف شیئا عن«الثوابت»و«السیارات» لأنّه لم یکن هناک ما یمکن أن یجلب انتباهه أکثر من السماء المرصعة بالنجوم فی لیلة ظلماء،فلا یستبعد أن یکون هو أیضا قد استخدم النجوم فی الاستهداء و معرفة الاتجاه.

یستفاد من بعض روایات أهل البیت علیهم السّلام أنّ لهذه الآیة تفسیرا آخر،و هو أنّ المقصود بالنجوم القادة الإلهیین و الهداة إلی طریق السعادة،أی الأئمّة الذین یهتدی بهم الناس فی ظلام الحیاة فینجون من الضیاع،و سبق أن قلنا أنّ هذه التفاسیر المعنویة لا تتنافی مع التفاسیر الظاهریة،و من الممکن أن تقصد الآیة کلا التفسیرین (1) .

ص :398

و جدیر بالملاحظة أنّ هذه الآیة تعبر عن خلق الإنسان بالإنشاء،و الکلمة لغویا تعنی الإیجاد و الإبداع مع التربیة،أی أنّ اللّه قد خلقکم و تعهد بتربیتکم، و من الواضح أنّ الخالق الذی یخلق شیئا ثمّ یهمله لا یکون قد أبدی قدرة فائقة، و لکنّه إذا استمر فی العنایة بمخلوقاته و حمایتها،و لم یغفل عن تربیتها لحظة واحدة،عندئذ یکون قد أظهر حقّا عظمته وسعة رحمته.

بهذه المناسبة ینبغی ألا نتوهّم من قراءة هذه الآیة،أنّ أمّنا الأولی حواء قد خلقت من آدم(کما جاء فی الفصل الثّانی من سفر التکوین من التّوراة)، و لکن آدم و حواء خلقا من تراب واحد،و کلاهما من جنس واحد و نوع واحد،لذلک قال:إنّهما خلقا من نفس واحدة،و قد بحثنا هذا الموضوع فی بدایة تفسیر سورة النساء.

ثمّ یقول:إنّ فریقا من البشر«مستقر»و فریقا آخر«مستودع» فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ .

«المستقر»أصله من«القر»(بضم القاف)بمعنی البرد،و یقتضی السکون و التوقف عن الحرکة،فمعنی«مستقر»هو الثابت المکین.

و«مستودع»من«ودع»بمعنی ترک،کما تستعمل بمعنی غیر المستقر و الودیعة هی التی یجب أن تترک عند من أودعت عنده لتعود إلی صاحبها.

یتّضح من هذا الکلام أنّ الآیة تعنی أنّ الناس بعض«مستقر»أی ثابت، و بعض«مستودع»أی غیر ثابت،أمّا المقصود من هذین التعبیرین،فالکلام کثیر بین المفسّرین،و بعض التفاسیر تبدو أقرب إلی الآیة کما أنّها لا تتعارض فیما بینها.

من هذه التفاسیر القول بأنّ«مستقر»صفة الذین کمل خلقهم و دخلوا «مستقر الرحم»أم مستقر وجه الأرض،و«المستودع»صفة الذین لم یکتمل خلقهم بعد و إنّما هو ما یزالون نطفا فی أصلاب آبائهم.

ص :400

تفسیر آخر یقول:إنّ«مستقر»إشارة إلی روح الإنسان الثابتة و المستقرة، و«مستودع»إشارة إلی جسم الإنسان الفانی غیر الثابت.

و قد جاء فی بعض الرّوایات تفسیر معنوی بهذین التعبیرین،و هو أنّ «مستقر»تعنی الذین لهم إیمان ثابت«و مستودع»تعنی من لم یستقر إیمانه (1) .

و ثمّة احتمال أن یکون هذان التعبیران إشارة إلی الجزئین الأولین فی ترکیب نطفة الإنسان،إنّ النطفة-کما نعلم-تترکب من جزئین:الأوّل هو «البویضة»من الأنثی،و الثانی هو«الحیمن»أو«المنی»من الذکر،أنّ البویضة فی رحم الأنثی تکان تکون مستقر،و لکن حیمن الذکر حیوان حی یتحرک بسرعة نحوها،و ما أن یصل أوّل حیمن إلی البویضة حتی یمتزج بها و«یخصبها» و یصد(الحیامن)الأخری،و من هذین الجزئین تتکون بذرة الإنسان الأولی.

و فی ختام الآیة یعود فیقول: قَدْ فَصَّلْنَا الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَفْقَهُونَ .

عند الرجوع إلی کتب اللغة یتبیّن لنا أنّ«الفقه»لیس کل معرفة أو فهم،بل هو التوصل إلی علم غائب بعلم حاضر (2) ،و بناء علی ذلک فالهدف من التمعن فی خلق الإنسان و اختلاف أشکاله و ألوانه،هو أن یتوصل المرء المدقق من معرفة الخلق إلی معرفة الخالق.

الآیة الثانیة هی آخر آیة فی هذه المجموعة التی تکشف لنا عن عجائب عالم الخلق و تهدینا إلی معرفة اللّه بمعرفة مخلوقاته.

فی البدایة تشیر الآیة إلی واحدة من أهم نعم اللّه التی یمکن أن تعتبر النعمة الأم و أصل النعم الأخری،و هی ظهور النباتات و نموها بفضل النعمة التی نزلت من السماء: وَ هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً .

و إنّما قال(من السماء)لأنّ سماء کل شیء أعلاه،فکل ما فی الأرض من

ص :401

میاه العیون و الآبار و الأنهار و القنوات و غیرها منشؤها الأمطار من السماء،و قلّة الأمطار تؤثر فی کمیة المیاه فی تلک المصادر کلها،و إذا استمر الجفاف جفّت تلک المنابع،أیضا.

ثمّ تشیر إلی أثر نزول الأمطار البارز: فَأَخْرَجْنٰا بِهِ نَبٰاتَ کُلِّ شَیْءٍ .

یری المفسّرون احتمالین فی المقصود من نَبٰاتَ کُلِّ شَیْءٍ .

الأوّل:إنّ المقصود من ذلک کل أنواع النباتات و أصنافها التی تسقی من ماء واحد،و تنبت فی أرض واحدة و تتعذی من تربة واحدة،و هذه واحدة من عجائب الخلق،کیف تخرج کل هذه الأصناف من النباتات بأشکالها و ألوانها و أثمارها المختلفة و المتباینة أحیانا من أرض واحدة و ماء واحد! و الاحتمال الثّانی:هو أنّ النباتات یحتاج إلیها کل مخلوق آخر من حشرات و طیور و حیوانات فی البحر و البر،و انّه لمن العجیب أنّ اللّه تعالی یخرج من أرض واحدة و ماء واحد الغذاء الذی یحتاجه کل هؤلاء،و هذا من روائع الأعمال المعجزة کأنّ یستطیع أحد أن یصنع من مادة معینة فی المطبخ آلاف الأنواع من الأطعمة لآلاف الأذواق و الأمزجة.

و الأعجب من کل هذا أنّ نباتات الصحراء و الیابسة لیست وحدها التی تنمو ببرکة ماء المطر،بل إنّ النباتات المائیة الصغیرة التی تطفو علی سطح البحر و تکون غذاء للأسماک تنمو بأشعة الشمس و قطرات المطر.

و لا أنسی ما قاله أحد سکّان المدن الساحلیة و هو یشکو قلّة الصید فی البحر،و یذکر سبب ذلک بأنّه الجفاف و قلّة نزول المطر،فکان یعتقد أنّ قطرات المطر فی البحار أشد تأثیرا منها فی الیابسة.

ثمّ تشرح الآیة ذلک و تضرب مثلا ببعض النباتات التی تنمو بفضل الماء، فتذکر أنّ اللّه یخرج بالماء سیقان النباتات الخضر من الأرض،و من تلک الحبّة الصلبة یخلق الساق الأخضر الطری اللطیف الجمیل بشکل یعجب الناظرین:

ص :402

فَأَخْرَجْنٰا مِنْهُ خَضِراً

(1)

.

و من ذلک الساق الأخضر أخرجنا الحبّ متراصفا منظما: نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَرٰاکِباً (2) .

و کذلک بالماء نخرج من النخل طلعا مغلقا،ثمّ یتشقق فتخرج الاعذاق بخیوطها الرفیعة الجمیلة تحمل حبات التمر،فتتدلی من ثقلها: وَ مِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِهٰا قِنْوٰانٌ دٰانِیَةٌ .

«الطلع»هو عذق التمر قبل أن ینفتح غلافه الأخضر،و إذ ینفتح الطلع تخرج منه أغصان العذق الرفیعة،و هی القنوان و مفردها قنو.

و«دانیة»أی قریبة،و قد یکون ذلک إشارة إلی قرب أغصان العذق من بعضها،أو إلی أنّها تمیل نحو الأرض لثقلها.

و کذلک بساتین فیها أنواع الأثمار و الفواکه: وَ جَنّٰاتٍ مِنْ أَعْنٰابٍ وَ الزَّیْتُونَ وَ الرُّمّٰانَ .

ثمّ تشیر الآیة إلی واحدة أخری من روائع الخلق فی هذه الأشجار و الأثمار، فتقول: مُشْتَبِهاً وَ غَیْرَ مُتَشٰابِهٍ .

انظر تفسیر الآیة(141)من هذه السورة فی شرح المتشابه و غیر المتشابه للزّیتون و الرّمان (3) .

إنّ شجرتی الرمان و الزیتون متشابهتان من حیث الشکل الخارجی و تکوین الأغصان و هیئة الأوراق تشابها کبیرا،مع أنّهما من حیث الثمر و طعمه و فوائده مختلفتان،ففی الزیتون مادة زیتیة قویة الأثر،و فی الرمان مادة حامضیة أو سکریة،فهما متباینان تماما،و مع ذلک فقد تزرع الشجرتان فی أرض واحدة،

ص :403

و تشربان من ماء واحد،فهما متشابهان و غیر متشابهین فی آن واحد.

و من المحتمل أنّ تکون الإشارة إلی أنواع مختلفة من أشجار الفاکهة التی یتشابه بعضها فی الشجر و فی الثمر،و یختلف بعضها عن الآخر فی ذلک،(أی أنّ کل واحدة من هاتین الصفتین تختص بمجموعة من الأشجار و الأثمار،أمّا حسب التّفسیر الأوّل،فإنّ الصفتین لشیء واحد).

ثمّ ترکز الآیة من بین مجموع اجزاء شجرة علی ثمرة الشجرة و علی ترکیب الثمرة إذا أثمرت،و کذلک علی نضج الثمرة إذا نضجت،ففیها دلائل واضحة علی قدرة اللّه و حکمته للمؤمنین من الناس: اُنْظُرُوا إِلیٰ ثَمَرِهِ إِذٰا أَثْمَرَ وَ یَنْعِهِ إِنَّ فِی ذٰلِکُمْ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ .

ما نقرؤه الیوم فی علم النبات عن کیفیة طلوع الثمرة و نضجها یکشف لنا عن الأهمیة الخاصّة التی یولیها القرآن للأثمار،إذ إنّ ظهور الثمرة فی عالم النبات أشبه بولادة الأبناء فی عالم الحیوان،فنطفة الذکر فی النبات تخرج من أکیاس خاصّة بطرق مختلفة(کالریاح أو الحیوانات)و تحط علی القسم الأنثوی فی النبات،و بعد التلقیح و الترکیب تتشکل البیضة الملقحة الأولی،و تحیط بها مواد غذائیة مشابهة لترکیبها،أنّ هذه المواد الغذائیة تختلف من حیث الترکیب و کذلک من حیث الطعم و الخواص الغذائیة و الطبیة.فقد تکون ثمرة(مثل العنب و الرمان) فیها مئات من الحبّ،کل حبّة منها تعتبر جنینا و بذرة لشجرة أخری،و لها ترکیب معقد عجیب.

إنّ شرح بنیة الأثمار و المواد الغذائیة و الطبیة خارج عن نطاق هذا البحث، و لکن من الحسن أنّ نضرب مثلا بثمرة الرمان التی أشار إلیها القرآن علی وجه الخصوص فی هذه الآیة.

إذا شققنا رمانة و أخذنا إحدی حباتها نظرنا خلالها باتجاه الشمس أو مصدر ضوء آخر نجدها تتألف من أقسام أصغر،و کأنّها قواریر صغیرة مملوءة بماء

ص :404

الرّمان قد رصفت الواحدة إلی جنب الأخری.ففی حبّة الرمان الواحدة قد تکون المئات من هذه القواریر الصغیرة جدا،یجمع أطرافها غشاء رقیق هو غشاء حبّة الرمان الشفاف، ثمّ لکی یکون هذا التغلیف أکمل و أمتن و أبعد عن الخطر رکّب عدد من الحبات علی قاعدة فی نظام معین،و لفت فی غلاف أبیض سمیک بعض الشیء،و بعد ذلک یأتی القشر الخارجی للرمانة،یلف الجمیع لیحول دون نفوذ الهواء و الجراثیم،و لمقاومة الضربات و لتقلیل تبخر ماء الرمان فی الحبات إلی أقل حدّ ممکن.

إنّ هذا الترتیب فی التغلیف لا یقتصر علی الرمان،فهناک فواکه أخری-مثل البرتقال و اللیمون-لها تغلیف مماثل،أمّا فی الأعناب و الرمان فالتغلیف أدق و ألطف.

و لعل الإنسان حذا حذو هذا التغلیف عند ما أراد نقل السوائل من مکان إلی مکان،فهو یصف القنانی الصغیرة فی علبة و یضع بینها مادة لینة،ثمّ یضع العلب الصغیرة فی علب أکبر و یحمل مجموعها إلی حیث یرید.

و أعجب من ذلک استقرار حبات الرمان علی قواعدها الداخلیة و أخذ کل منها حصتها من الماء و الغذاء و هذا کله ممّا نراه بالعین،و لو وضعنا ذرات هذه الثمرة تحت المجهر لرأینا عالما صاخبا و تراکیب عجیبة مدهشة محسوبة بأدق حساب.

فکیف یمکن لعین باحثة عن الحقیقة أن تنظر إلی هذه الثمرة ثمّ تقول:إنّ صانعها لا یملک علما و لا معرفة!! إنّ القرآن إذ یقول اُنْظُرُوا إنّما یرید هذه النظرة الدقیقة إلی هذا القسم من الثمرة للوصول إلی هذه الحقائق.

هذا من جهة،و من جهة أخری فإن المراحل المتعددة التی تمر بها الثمرة منذ تولّدها حتی نضجها تثیر الانتباه،لأنّ«المختبرات»الداخلیة فی الثمرة لا تنفک

ص :405

عن العمل فی تغییر ترکیبها الکیمیاوی إلی أن تصل إلی المرحلة النهائیة و یثبت ترکیبها الکیمیاوی النهائی،أنّ کل مرحلة من هذه المراحل دلیل علی عظمة الخالق و قدرته.

و لکن لا بدّ من القول-بحسب تعبیر القرآن-إنّ المؤمنین الذین یمعنون النظر فی هذه الأمور هم الذین یرون هذه الحقائق،و إلاّ فعین العناد و المکابرة و الإهمال و التساهل لا یمکن أن تری أدنی حقیقة.

ص :406

علی الاحتمال الأوّل قد تکون الآیة إشارة إلی الذین کانوا یعبدون الملائکة أو مخلوقات غیر مرئیة.

و علی الاحتمال الثّانی قد تکون الإشارة إلی الذین کانوا یعتبرون الجن شرکاء للّه أو زوجات له.

یقول الکلبی فی کتاب«الأصنام»:إنّ إحدی الطوائف العربیة،و تدعی«بنو ملیح»و هی إحدی أفخاذ قبیلة«خزاعة»کانت تعبد الجن (1) ،کما یقال إنّ عبادة الجن و الاعتقاد بالوهیتها کانت منتشرة بین مذاهب الیونان الخرافیة و فی الهند (2) .

و یستدل من الآیة(158)من سورة الصافات: وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً علی أنّه کان بین العرب من یری بین اللّه و الجن نسبا و قرابة، و یذکر بعض المفسّرین أنّ قریشا کانت تعتقد أنّ اللّه قد تزوج الجن،فکان الملائکة ثمرة ذلک الزواج (3) .

فینکر الإسلام علیهم ذلک،إذ کیف یمکن ذلک و هو الذی خلق الجن:

وَ خَلَقَهُمْ

أی کیف یمکن أن یکون المخلوق شریکا للخالق،لأنّ الشرکة دلیل التماثل و التساوی،مع أنّ المخلوق لا یمکن أن یکون فی مصاف خالقه أبدا! الخرافة الأخری هی قولهم جهلا-إنّ للّه بنین و بنات: وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَ بَنٰاتٍ بِغَیْرِ عِلْمٍ .

أفضل دلیل علی أنّ هذه العقائد لیست سوی خرافة،هو أنّها تصدر عنهم بِغَیْرِ عِلْمٍ أی أنّهم لا یملکون أی دلیل علی هذه الأوهام.

من الملاحظ أنّ القرآن استعمل لفظة«خرقوا»من الخرق،و هو تمزیق الشیء بغیر رویة و لا حساب،و هی فی النقطة المقابلة تماما«للخلق»القائم علی

ص :408

الحساب،هاتان اللفظتان:«الخلق و الخرق»قد تستعملان فی حالات الکذب و الاختلاق،مع اختلاف بینهما هو أن(الخلق و الاختلاق)تستعمل فی الأکاذیب المدروسة و(الخرق و الاختراق)فیما لا حساب فیه من الکذب.